Глава 4. Социализм и материализм

1

Буржуазный материализм эпохи Мэйдзи, как уже отмечалось в предшествующих главах, совсем не был политически связан с активными социальными движениями того времени. В Европе, где христианская религия обладала огромным влиянием, особенно во Франции XVIII века, когда духовенство входило в состав правительства господствующего феодального класса, материализм, будучи идеологией молодой буржуазии, проявлял в критике христианской религии воинствующий характер, став, таким образом, философией борьбы против феодализма. Однако материализм эпохи Мэйдзи возникает как продукт компромисса буржуазии с господством феодализма, причем и религия в Японии не пользовалась исключительным влиянием, поскольку даже буддизм, как наиболее распространенная в стране религия, уже не обладал былым авторитетом под ударами теоретической критики со стороны конфуцианства, школы Кокугаку и движения "хайбуцу-кисяку". Следуем иметь в виду еще и то, что все существующие в Японии религии - конфуцианство, буддизм, синто - пронизаны феодальным мировоззрением, поэтому вместе с крахом феодализма они перестали быть идеологической опорой феодализма, и даже можно сказать, что некоторые из этих религий содействовали установлению нового правительства. Таковы были основные причины, лишавшие материализм его воинствующего характера в политике. В этом отношении обстановка в Японии в известной степени напоминает Англию второй половины XVII века, где буржуазия входит в структуру господствующих классов феодализма, в силу чего материализм не получает воинствующего характера, становится аристократическим, да к тому же и просветительство теряет свой боевой характер.

Конечно, материализм европейских ученых был прогрессивен, поскольку он представлял интересы капиталистического развития страны. А в Японии радикальный путь развития капитализма не был осуществлен из-за незрелости класса буржуазии. Здесь капиталистическое развитие начинается с компромисса с кланами свергнутого феодализма и продвигается силами полуфеодального кланово-абсолютистского правительства, причем в сфере экономики, прежде всего в сельском хозяйстве, восстанавливаются феодальные отношения. Вот почему материализм в Японии оказался выразителем интересов то абсолютизма (Като, Цуда), то привилегированной буржуазии, пользующейся покровительством правительства (Фукудзава), наконец, становится проявлением настроений молодой буржуазии, конкурирующей (но не борющейся) с правительством (Наказ). А те социальные слои (трудящиеся, среди которых большинство составляли крестьяне), которые могли бы вести решительный бой с кланово-абсолютистским правительством и вместо компромисса с феодальной системой дойти до конфронтации с ней, уничтожить феодальные отношения в сельском хозяйстве, не созрели еще до такой степени, чтобы действовать независимо от либеральной буржуазии как в организационных вопросах, так и в области идеологии. Например, когда "левое крыло" партии свободы ("Дзиюто") стало в некоторой степени сражать интересы этого слоя, материализм не стало боевым оружием политической критики, поскольку не имел возможности переступить пределы дозволенного в критике синто, конфуцианства и буддизма - идеологии феодализма. Так, при критике феодального содержания мировоззрения конфуцианства дается высокая оценка учения о моральном долге (мэйбун) как важного положения для установления и поддержания нового правительства.

Буддизм, который начинает вновь набирать силы еще накануне революции, вместе с сектами синто получает возможность дальнейшего своего спокойного существования на почве восстановленных феодальных производственных отношений. Поскольку же материалисты не выступили с критикой этих производственных отношений, они оказались несостоятельными и в развернутой критике этих религий.

Таким образом, буржуазный материализм, выступивший сразу после революции Мэйдзи, не становится боевым учением. Либеральная буржуазия начинает действия для осуществления своих интересов вопреки чаяниям трудящихся масс, когда же становится очевидным, что эти тенденции чужды массам, то буржуазия сразу отбрасывает свой либерализм. В этих условиях зарождается стихийное демократическое движение масс, которое завершается временным поражением, поскольку оно находилось под влиянием либерализма. Демократическое движение впоследствии возрождается рабочим классом, который растет вместе с развитием крупной капиталистической промышленности после японо-китайской войны. На этот раз демократическое движение, в отличие от движения за свободу и права народа, стихийного движения поднявшихся крестьянских масс, развертывается на основе ясно осознанной цели, под руководством организованного рабочего класса.

Рабочее движение, которое по-настоящему развертывается в конце 90-х годов, после японо-китайской войны, выдвигает своей основной задачей осуществление демократических чаяний трудящихся, и здесь возникает необходимость связать это движение с социализмом, подлинной теорией рабочего движения. Таким образом, материализм в Японии получает возможность выступить в качестве философии социализма.

2

Однако начавшееся в стране рабочее движение сразу оказалось в тенетах заблуждений как в установлении своей идеологии, так и в организационных вопросах, поскольку оно не обладало прочными традициями боевых общественных движений, какими, например, обладал рабочий класс в царской России.

Начало оформлению рабочего движения в стране было положено в 1897 году, когда Катаяма Сэн создает "Общество содействия организации профсоюзов" (Родо-кумиай кисэйкай). Затем в 1901 году Катаяма, Абэ Исоо, Котоку Сюсуй и другие организуют в Японии первую социал-демократическую партию, которая сразу же была запрещена. С конца 1903 но октябрь 1905 года действует "Общество простого народа" (Хэйминся), где работают Сакаи Тосихико, Котоку, Исикава Сансиро и другие, при поддержке Абэ, Катаяма и других. На основе этого Общества в 1906-1907 годах Катаяма, Сакаи, Нисикава Кодзиро сотрудничают в Социалистической партии Японии, а после запрета этой партии Катаяма и другие начинают выпускать газету "Сякай симбун", а Котоку и Сакаи издают газету "Осака хэймин симбун". Так начинается раскол в рабочем движении, который длится десятилетие.

Такова вкратце история начала рабочего движения в Японии, где в социалистическом движении проявляются два течения: одно высоко ценило демократические задачи и было представлено Катаяма и его соратниками; другое, будучи мелкобуржуазным радикализмом, сразу впадает в анархизм - здесь причина раскола в социалистическом движении. Первое течение представляло реальные требования более организованных рабочих, причем недостатки их социалистической теории объяснялись как отсутствием опыта, так и влиянием немецкого социал-демократизма. Второе течение было представлено журналистами и носило только теоретический характер, причем эта теория, разумеется, была мелкобуржуазной. Котоку, который находился под влиянием немецкого социал-демократизма, вскоре доходит до анархизма, а Сакаи Тосихико, состоя в группе Котоку, связывает свой мелкобуржуазный социализм с материализмом.

Материалистические идеи Котоку складывались под влиянием Наказ Тёмин и носят ярко выраженный отпечаток развития материализма в Японии. Что касается Сакаи, который сыграл большую роль в пропаганде материализма как философии социализма и оказал немалое влияние на социалистические идеи в эпоху Тайсё (1912-1926), мы не в состоянии ясно представить себе истоки его материализма. Когда в 1901 году была создана Социал-демократическая партия, то, поскольку Сакаи намеревался вступить в эту партию, можно считать, что под влиянием Котоку с этого времени начинается его тяготение к социализму. Но в конце года выходит его произведение "Новый порядок в семье", где нет и намека на социализм. Сначала он намеревался заняться литературным трудом, а с конца 80-х годов как журналист оказался под влиянием движения за свободу и права народа, но одновременно не был свободен и от конфуцианских традиций. "В своей юности я прежде всего усвоил конфуцианские идеи "Лунь юй" и Мэнцзы. Затем из истории французской революции я усвоил учение о свободе и правах народа. Однако ни конституция, ни парламент, провозглашенный императором, не осуществили свободу и права народа, не реализовали справедливую и гуманную нравственность. А затем в голове создался настоящий сумбур от путаницы различных идей, начиная от патриотического почитания императора, христианской религии, эволюционной теории, кончая утилитаризмом. Как раз в это время донеслось слабое веяние новой идеи - социализма, и я сразу стал на эти позиции, подобно жаждущему... мой социализм в своей основе имеет, видимо, учение о свободе и правах народа, а возможно, и конфуцианство". Так признавался Сакаи в своей газете "Хэймин симбун"^*.

^* (Сакаи Тосихико. Полн. собр. соч. Т VI. С. 221-222.)

Примечание. Под влиянием Утнмура Кандзо одно время он увлекался христианской религией. Что касается эволюционной теории, то он не порывал с ней до конца своей жизни, а его исторический материализм носит отпечаток социал-дарвинизма.

На самом деле в статьях Сакаи 1899-1903 годов вместе с постепенным переходом к социализму продолжает процветать идеология движения за народные права. А склонность его к социализму в этот период, поскольку в 1903 году он знакомится с идеями Мэн-цзы, выражена в таких признаниях: "Мы, противники гегемонии империализма, как только узнали учение Мэн-цзы о справедливом правлении, сразу были покорены этой светлой надеждой и могли только втайне надеяться"^*. Здесь, несомненно, сказывается влияние конфуцианства. Сакаи подходит к социализму позже своих друзей - в произведениях "Империализм" (1904) и "Сущность социализма" (1906).

^* (Сакаи Тосихико. Полн. собр. соч. Т I С. 282.)

Социалистические идеи Сакаи периода "Хэйминся" были вызваны реальной действительностью и развивались в дальнейшем под влиянием марксизма в интерпретациях социал-демократизма и анархизма, а его склонность к материализму одним из своих источников имела идеи эволюционной теории, получившей в это время широкое распространение. Катаяма, который вернулся из Америки, получив там христианское воспитание, в христианском духе воспринимает реальные требования трудящихся, в известной степени он впадает в оппортунизм, поскольку ошибочно представляет диалектическое единство задач демократии, возложенных на рабочее движение, и социалистического движения, и несмотря на то, что в решительной борьбе с анархизмом^* социалистическое движение Катаяма связал с рабочим классом, он не внес почти никакого активного вклада в развитие материалистической философии (впоследствии он становится диалектическим материалистом); и, напротив, если Сакаи в блоке с анархистами смог сыграть определенную роль в истории материализма, то это было лишь продолжением традиции буржуазного материализма в Японии. Когда утверждают, что японский социализм развивает наследие идеологии движения за свободу и права народа^**, то имеют в виду Сакаи и Котоку, которые находились под влиянием упомянутой идеологии и материалистической тенденции этой идеологии, и еще ту небольшую группу теоретиков - Ои Кэнтаро, Яно Фумио, Кадзима Рютаро, ученик Наказ Тёмин, - которая пришла к социализму от той же теории прав народа, причем все это еще раз подтверждает мелкобуржуазный характер социализма Сакаи и его соратников.

^* (В период разрыва с анархизмом Катаяма, который руководил забастовкой рабочих токийского трамвая, был арестован; но арест Сакаи и других во время необдуманного события "красных флагов" имел совсем иную причину.)

^** (Сакаи Тосихико. Краткая история социалистического движения Японии //Полн. собр. соч. Т VI. С. 211, 491.)

Таким образом, социализм эпохи Мэйдзи не был марксистским, а те деятели, которые выступали с политически правильных позиций, в философии не являлись представителями материализма, более того, они являлись материалистами в трактовке анархистов. Так вносилась путаница и в политику, и в философию. В связи с этим подлежит соответствующей критике и статья "История японского социалистического движения", состряпанная сторонниками Сакаи, где описывается так называемая борьба Сакаи с оппортунизмом Катаяма^* и анархизмом Котоку в период Мэйдзи. На самом же деле, когда упоминается "борьба Сакаи с анархизмом", имеется в виду выступление Сакаи на II съезде Социалистической партии Японии в феврале 1907 года в дискуссии с Котоку относительно курса партии по отношению к парламенту. Выступление Сакаи было правильным, но в нем не было никакой критики анархизма. Хотя на словах он признает социализм теорией рабочего движения, но для него характерно обсуждение проблем, далеко отстоящих от насущных экономических движений, профсоюзного движения. В то время (ноябрь 1906 года) Сакаи прямо признавал "согласованность социализма и анархизма"^**, и это правдиво выражало его позицию. Но когда Тасоэ Тэцудзо, прибывший на съезд вместо Катаяма, определяет борьбу за всеобщие выборы в качестве важнейшей задачи Социалистической партии, то здесь при обсуждении отношения к парламенту в рабочем движении сказывается влияние уже не буржуазной демократии, а настоящего бернштейнианства, ибо сравнение проблем движения за всеобщие выборы с проблемой религии, являющейся личным, добровольным делом каждого, приводит к ошибке, которая характерна для группы Сакаи, самодовольно называвшей себя трупной "истинного марксизма"^***. На самом же деле подобное утверждение Сакаи ясно указывало на его анархистский уклон. Вся деятельность Сакаи была определена как анархистская в статье Ямакава Хитоси от 20 февраля 1908 года "Итоги съезда Социалистической партии" (Сякайто тайкаи-но косэки)^****. Даже в 1918 году в дискуссии с Такахатакэ Мотоюки Сакаи определенно придерживался точки зрения анархо-синдикализма, не признававшего политического движения, и это в условиях, когда совершился раскол группы Катаяма с анархистами.

^* (Катаяма в это время находился в Америке, его не было на съезде.)

^** (Сакаи Тосихико. Полн. собр. соч. Т. III. С. 261.)

^*** (Сакаи Тосихико. Роль анархизма в японском социалистическом движении (Нихон сякайсюги ундо-ни-окэру мусэйфусюги-но якувари)//Полн. собр. соч. Т. VI. С. 451. Однако в то время Сакаи колебался между анархизмом и социал-демократизмом.)

^**** (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. Т. "Обществоведение". Разд. "Избранные статьи "Хэймин симбун"".)

3

Несмотря на упомянутые ошибки Сакаи Тосихико в области политики, справедливость требует сказать и о том активном вкладе, который он внес в пропаганду исторического материализма. Одновременно необходимо подвергнуть серьезной критике различные недостатки и отступления в пропаганде социалистических идей, которые сыграли значительную роль в условиях спада рабочего движения в период с 1907 по 1912 год.

Прежде всего рассмотрим позицию Сакаи в философии по основному вопросу теории познания. Этот вопрос призван выяснять сущность каждого учения - материалистического или идеалистического. Сам Сакаи не питал особого интереса к этой проблеме, поскольку он не был настроен критически по отношению к теории познания буржуазного материализма, под влиянием которого находился. Эту проблему он не рассматривал как подлежащую серьезному исследованию. Поэтому Сакаи сосредоточил свое внимание на пропаганде исторического материализма. Но и в этой области до 1920 года он ограничивался ознакомлением и комментированием основного вопроса исторического материализма, который был сформулирован Марксом в Предисловии к "Критике политической экономии", а также переводом и комментарием произведения Каутского "Этика и исторический материализм", переводом труда Энгельса "Развитие социализма от утопии к науке", знакомством с книгой Бухарина "Теоретическая система Карла Маркса", с книгой Паннекука "Марксизм и дарвинизм", а его собственные сочинения ограничиваются только разрозненными статьями.

Тем не менее мы располагаем достаточным материалом, который дает возможность судить о том, что представляет собой теория познания и исторический материализм в трактовке Сакаи. Для выяснения позиции Сакаи в проблеме противоположности материализма и идеализма, то есть его позиции в основном вопросе теории познания - об отношении материи и духа, возьмем следующие его суждения. "Вообще общественная мысль переходит от дуализма к монизму. В прежние времена как материализм, так и идеализм были дуалистичны. В дальнейшем они становятся монистическими - идеализм превращается в идеалистический пантеизм, а материализм - в материалистический пантеизм. Здесь обнаруживается тенденция к гармонии в будущем". "Я сам намерен стать на позиции материалистического пантеизма". "А материалистический пантеизм хотя и именуется материалистическим монизмом, но я бы предпочел называть это более подходящим образом, не упоминая имя бога"^*.

^* (Сакаи Тосихико. Что такое религия? (Сюкё-то-ва нан дзо я). 1908//Полн. собр. соч. Т. IV. С. 126-128.)

Так, Сакаи избегает признания противоположности, борьбы материализма и идеализма в философии, предпочитая их "гармонию" в будущем. А его толкование "пантеизма" свидетельствует только о незрелости его философской мысли. Но при всем этом философия Сакаи является материализмом, но материализмом, который в достаточной степени носит позитивистский, естественнонаучный характер. Так, при опровержении учения Миякэ Сэцурэй, согласно которому вселенная представляет огромный живой организм, он называет это учение "фантазией" и пишет: "...в то время, когда и кошка, и черпак находятся в мире немецкого идеализма, перевод сочинений английских материалистических философов вселил в нас большую уверенность... ибо философское произведение, которое так реально изложило происхождение вселенной, убедило меня в том, что это учение вовсе не поверхностное, а ясное и разумное"^*. Во всяком случае, поскольку отбрасывается учение, представляющее вселенную в качестве живого организма, остается только естественнонаучное мировоззрение, и если бы Сакаи являлся диалектическим материалистом, то и это мировоззрение подлежало бы критике. Несомненным остается только то, что его материализм, как и учение Миякэ Сэцурэй, в большей или меньшей степени находится под влиянием естественнонаучной традиции. Материализм Сакаэ в понимании природы, видимо, связан с выводами в области естествознания, отсюда он собирается приступить к исследованию исторического материализма как научного понимания истории.

^* (Сакаи Тосихико. Из кучи ракушек (Кайцука)// Полн. собр. соч. Т. IV. С. 83.)

В 1919 году в статье "Краткий очерк исторического материализма", написанной под влиянием книги Бухарина, Сакаэ напоминает, что утверждение: "Как только Маркс стал философом, учение Маркса стало философией" - вызвало большой шум среди критиков Маркса. "Но если исходить из высказываний Маркса и Энгельса, то так называемая философия, дойдя до Гегеля, достигла своей вершины, и с этого времени положение философии изменяется, она становится наукой... Маркс и Энгельс... заменили абстрактную философию конкретной наукой. Вот почему учение Маркса не явилось абстрактной философией, а стало конкретной наукой"^*. И все же подобные утверждения показывают, что его материалистическая философия имеет склонность к позитивизму, смешивается с практической наукой. Пусть даже это его утверждение является повторением слов Бухарина, но, если бы он не был согласен с ними, он не повторил бы их снова.

^* (Там же.)

Таким образом, если мыслить философию на основе выводов науки, то это будет не что иное, как материалистическая философия; если не игнорировать философию как теорию познания, логику, методологию, то материалистическая философия в сфере понимания природы будет представлена на основе современной естественнонаучной космологии, освобожденной от богословия, и на основе эволюционной теории, а философия истории, естественно, представляется и рассматривается на основе исторического материализма, заменившего идеалистическую философию истории. Вот те выводы, которые привели Сакаи к изучению исторического материализма. И тут сказалось отсутствие диалектического материализма в основе его исторического материализма.

4

Интерес к историческому материализму у Сакаи возник главным образом из-за проблем религии и морали. Но материалист Сакаи, который материализм называл "материалистическим пантеизмом" и "гармонией" материализма и идеализма, не мог быть решительным критиком религии, к тому же в известной степени он был склонен к социал-дарвинизму, находясь под влиянием каутскианства. "...В моем сознании на почве конфуцианства расцветали различные цветы буддизма и христианства (разумеется, самые крошечные). По моему мнению, религия должна быть личным делом каждого человека, каждый человек непременно изобретает свою религию. Когда говорят об атеизме или материализме, то думается, что это и есть своеобразная религия (то есть религия данного человека)", "а раз так, то я не занимаю особой позиции по отношению к христианской религии (или религии вообще) ни как ее противник, ни как ее сторонник". "Человек, который предан социализму, как бы он ни называл себя - христианином, буддистом, конфуцианцем или атеистом, все-таки всецело является социалистом"^*. Это явное соглашательство с религией как в теории, так и на практике.

^* (Сакаи Тосихико. Моя позиция по отношению к христианству (Кирисутнкё-ни-тайсуру ё-но тайдо). 1906//Полн. собр. соч. Т. 111. С. 257.)

Конечно, в дальнейшем во взглядах Сакаи наблюдается прогресс. В следующем году он читает книгу Каутского "Этика и материалистическое понимание истории", а в 1912 году в статье "Исторический материализм", направленной против Ямадзи Айдзан, знакомит с Предисловием Маркса к произведению "К критике политической экономии" и в том же году против того же Ямадзи Айдзан пишет статью "Изучение исторического материализма". Он рассматривает религию с точки зрения исторического материализма., указывает на ее реакционную роль. Но это относится к "устаревшим религиям"^*, а в новом обществе будет и революционная религия, которая "зародится вместе с новым классом"^**.

^* (Сакаи Тосихико. Беседы о морали и религии (Дотоку то сюкё-но ханаси)//Полн. собр. соч. Т. V.)

^** (Сакаи Тосихико. Изучение исторического материализма// Полн, собр. соч. Т. IV. С. 163.)

Неудовлетворительно в целом и его объяснение происхождения религии, представленное с позиции исторического материализма. В статье 1916 года под названием "Материальная база религии и философия" (Сюкё оёби тэцугаку-но буссицутэки кисо) Сакаи, говоря о возникновении и изменениях религии, утверждает, что религия развивалась от первоначального почитания природы к "поклонению духам" (такое понимание Сакаи перенял от Каутского, после того как перевел его произведение "Этика и материалистическое понимание истории", где утверждалось, что "политеизм по существу возник из необходимости как-то объяснить явления природы"). Сакаи не был знаком с книгой Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", поэтому вместо выявления основы современной религии в стихийном характере рынка, вызванном товарным производством, он видит эту основу через "понятия добра и зла" внутри моральных побуждений^*. И такая точка зрения возникла у Сакаи опять-таки под влиянием Каутского, который утверждал, что монотеизм Платона и теория религии Канта "возникли из необходимости объяснения нравственности и душевности человека". Хотя Сакаи признает, что современный "абстрактный бог" является всего лишь умозрительным отражением производственных отношений, которые появляются при обмене товаров в качестве объективации абстрактного человеческого труда, но когда как такое отражение возникает "абстрактный бог", тогда выступают моральные требования в сфере психологии, а это уже не материализм. Из-за незнания того, что в основе современной религии лежит страх народных масс, задавленных невидимыми социальными силами, Сакаи приходит к заключению, что, поскольку рабочие ясно сознают, что причиной их бедственного положения являются определенные социальные силы, они не мистифицируют эти силы, не охвачены религиозными чувствами^**. Однако хотя рабочие и знают, что причиной их бедности, безработицы, разорения являются "социальные силы", но из-за того, что у них отсутствует научное представление об этих "социальных силах", именно поэтому они покорны, охвачены религиозными чувствами. Но это никак не беспокоит Сакаи.

^* (Сакаи Тосихико. Полн. собр. соч. Т. V. С. 167-169, 151.)

^** (Там же. С. 171.)

Что касается сферы этики, то Сакаи в 1916 году выпускает статью под названием "Животное происхождение морали, ее историческое развитие" (Дотокуно добуцутэки кигэн оёби соно рэкисигэки хэнсэн), где утверждает, что по существу мораль - продукт животного мира, ибо она возникает из "социального инстинкта" животных, следовательно, нравственное сознание человека - это животный инстинкт, имеющий одинаковые корни с инстинктом самосохранения и продолжения рода. Именно поэтому мы должны без всякого колебания прислушиваться к голосу этого инстинкта, средоточия всех сил и желаний. "Хотя и говорится о чувстве долга, о совести, это всего лишь голос реально существующего социального инстинкта"^*. Все эти утверждения, по признанию Сакаи, восприняты им из учения Дарвина, и здесь мы имеем проявление одного из элементов социал-дарвинизма, унаследованного Сакаи от Каутского.

^* (Там же. С. 152-154.)

Сакаи забывает, что "животный инстинкт" не является ни социальным, ни историческим явлением, ибо социальный инстинкт - это категория социальная, историческая, как, например, классовый инстинкт. Так Сакаи сводит на нет различие между природой и обществом, и хотя при этом признает, что причина "исторических изменений в деятельности социального инстинкта" заключается в исторических изменениях производственных отношений, но по существу этот социальный инстинкт он представляет как инстинкт утоления чувства голода, неизменного, универсального, естественного. Что касается классового эгоизма, то такие суждения, как "наша нравственность полностью устраняет чувство отчужденности к членам других классов" или же "классовая борьба наносит раны нравственности", да еще утверждение хозяев предприятий, что "желание самосохранения и покровительство по отношению к потомству и есть проявление этого социального чувства (хозяева спорят друг с другом, чтобы лучше эксплуатировать рабочих), имеют в виду так называемое всеобщее, относящееся ко всему обществу в целом"^*. Вот почему классовый характер нравственности противоречит "социальному инстинкту", следовательно, подлинная нравственность находится в противоречии с классовым характером.

^* (Там же. С. 156-159.)

Подобное понимание вполне совпадает с утверждением сущности нравственности, имеющей природное, животное происхождение.

Такое понимание приводит Сакаи к утверждению, что борьба рабочих и капиталистов есть не что иное, как проявление инстинкта, подобного утолению потребности в пище, со стороны обоих классов, что еще раз свидетельствует о его приверженности социал-дарвинизму. А когда он термин "производительные силы" заменяет термином "техника производства", то это уже свидетельствует о натурализме и техницизме его исторического материализма.

Примечание. Например, Сакаи пишет: "В результате непрерывного прогресса техники производства, с одной стороны, появляется слой крупных богачей, с другой стороны, растет масса неимущих рабочих, что сегодня приводит к обострению классовой борьбы... инстинкт самосохранения и продолжения рода теперь проявляется во всех классах, и это свидетельствует о том, что прежняя социальная нравственность (социальный инстинкт. - Прим, автора) имеет подавляющее влияние. Другими словами, инстинкт самосохранения принуждает класс капиталистов все более жестоко относиться к рабочим с целью приостановить неизбежное развитие рабочих... к тому же и рабочие в отношении капиталистов не питают чувства альтруизма и, охваченные инстинктом самосохранения и любовью к потомству, прилагают усилия к подавлению капиталистов, чтобы достичь блестящего счастливого будущего"^*.

^* (Там же. С. 156-157. Курсив автора.)

Хотя и говорят, что животный инстинкт является предпосылкой социальной жизни человека, но из этого инстинкта нельзя объяснять исторические явления, ибо в нем нет содержания, которое само исторически изменялось бы в процессе социальной жизни; наоборот, исторические изменения содержания этого инстинкта следует объяснять из развития истории. Когда борьбу между классами объясняют только на основе инстинкта утоления голода, тогда становится невозможным понимание противоречий, присущих каждой социальной формации, специфики противоречий каждой исторической эпохи, - это подобно тому, когда социальные явления сводят к одной "борьбе за существование".

Аналогично этому и объяснение исторических действий тех или иных личностей и социальных групп на основе их социальных чувств (социального инстинкта), поскольку здесь нет никакого объяснения, а лишь пустые слова.

Поэтому, указав на противоречие материалистической морали с сущностью таких моральных принципов, как "гуманность и справедливость", "человеколюбие патриота", построенных целиком на признании себялюбия, Сакаи в исправление когда-то допущенной ошибки профессора Каваками пишет: "Нравственность (или же человеколюбие) является социальным инстинктом, одинаковым с животным инстинктом"^*, а в выступлении против Морита Сохэй, который отрицал умозрительный нравственный идеал, Сакаи утверждал, что "нравственность полностью совпадает с сущностью полового влечения, аппетита, с тягой к деньгам". Его натурализм, подобный метафизическому методу, который объясняет социальное поведение человека на основе человеческой натуры, себялюбия, альтруизма, остается совершенно бессильным в анализе исторически-конкретных условий, определяющих различную социальную деятельность человека. Сакаи не уделяет внимания такому анализу, да и не может этого сделать. Фактически, когда возникает необходимость перейти от формул исторического материализма к рассмотрению конкретных обстоятельств, Сакаи на основе термина "социальный инстинкт" уклоняется от конкретного анализа.

^* (Сакаи Тосихико. Самое страшное зло современного социализма (Гэндай сякайсюги-но маттомо осорубэки хэйгай). 1919//Полн., собр. соч. Т. V. С. 411.)

5

Пока мы познакомились с теориями Сакаи лишь в области религии и морали. Что касается основных проблем исторического материализма - производительные силы и производственные отношения, экономика и политика, общественно-экономическая формация, - то здесь он не выходит за рамки заметок переводчика, к тому же совершенно не касается суждений исторического материализма, конкретизированных в "Капитале". Можно сказать, что это одна из причин того, что в Японии на протяжении длительного времени изучение марксизма находилось на низком уровне. Не обладая правильным пониманием производительных сил, Сакаи называл феодальных землевладельцев эпохи Токугава "капиталистами сельского хозяйства"^*, "капиталистами земледелия"^**. Все это указывало только на низкий уровень изучения теории исторического материализма того времени. Антифеодальными элементами в токугавском феодализме Сакаи считает то "торговых капиталистов", то "прослойку горожан", то "земледельческих капиталистов" (то есть крупных землевладельцев) и, таким образом, смешав эти два класса, образует группу современных джентльменов (то есть вообще класс капиталистов). Современное общество Японии Сакаи рассматривает просто как состоящее только из двух классов - буржуазии и пролетариата, а землевладельцев он включает в категорию буржуазии, крестьян втискивает в категорию пролетариев - вот где источник понимания современных последователей Сакаи. Все это глубоко связано с отсутствием историко-материалистического понятия общественной формации. К тому же отсутствие восприятия городских низов и трудящихся крестьян как самых радикальных антифеодальных элементов является свидетельством того, что о феодальных производственных отношениях, о феодальной формации и вообще классовой теории Сакаи имел исключительно ошибочные понятия.

^* (Сакаи Тосихико. Уроки истории реставрации Мэйдзи (Исин- си-но кёкун)//Полн. собр. соч. Т. V. С. 245.)

^** (Сакаи Тосихико. Новое исследование истории реставрации Мэйдзи (Исин-си-но синкэнкю). 1919//Полн. собр. соч. Т. VI. С. 347.)

Ямакава Хитоси еще в 1921 году считал, что рабовладельческий строй является разновидностью капитализма, а феодальный строй - "капитализмом землевладельцев", затем он нагло утверждает, что и "современный капитализм, промышленный капитализм" является "типичной формой" капитализма; особенность "экономической структуры" начального периода Мэйдзи заключается в том, что "нет противоречия между классом эксплуататоров (землевладельцев и владельцев промышленного капитала) и классом эксплуатируемых, а противоречия существуют между классом землевладельцев и классом, владеющим новым торгово-промышленным капиталом. Следовательно, этатизм тех лет имел в своей основе такое понятие государства, которое стояло выше интересов как земледельческого капитала, так и промышленного капитала". После такого заключения он переходит к всестороннему изложению отношений внутри вторичного класса правителей вместо отношений основных классов, формирующих структуру общества. То, что в основу бюрократической системы Ямакава кладет "понятие государства, стоящего выше интересов", говорит лишь о полном отсутствии у него понимания категорий исторического материализма в рассуждениях о структуре общества и классах^*. Когда же землевладельца именуют "землевладельческим капиталистом", то это, видимо, для удобства обуржуазить помещика.

^* (Ямакава Хитоси. Экономическая структура Мэйдзи (Мэйдзи-но кэйдзаи сосики)//Спец. выпуск журн. "Кайхо" "Исследование культуры Мэйдзи".)

И несмотря на такой уровень восприятия исторического материализма в Японии, в то время именно исторический материализм рассматривался в качестве теоретической основы марксизма. Так, Кусида Тамидзо утверждал: "Когда исторический материализм называют диалектическим материализмом, то думается, что это, пожалуй, самое подходящее название для исторического материализма"^*. Это заключение Кусида яснее всего обнаруживает здравый смысл исследователей марксизма того времени. Отличие диалектического материализма как всеобщей методологии от исторического материализма как методологии общественных наук выясняется в теоретических трудах Фукумото Кадзуо 1924-1926 годов (произведения Фукумото тех лет касались исторического материализма или диалектики: "Структура общества и процесс его изменений" (Сякай-но косэй, нарабини хэнка-ки-но катэй), "Исторический материализм в понимании промежуточных слоев" (Юибуцусикан-то тюканха сикан), "Методология критики политической экономии" (Кэйдзайгаку хихан-но хахарон). Однако и у Фукумото объектом марксистской диалектики становится "историческая социальная действительность"^**, а не природа, как у Гегеля, поэтому диалектика им не схватывается как материалистическая теория познания, ибо, с одной стороны, диалектический материализм он применяет только в области истории, а с другой стороны, эта диалектика уходит в сторону идеалистической методологии.

^* (Кусида Тамидзо. Положение исторического материализма в учении Маркса (Марукусугаки-ни окэру юибуцу сикан-но тии). 1920//Полн. собр. соч. Т. 1. С. 35.)

^** (Кусида Тамидзо. К критике политической экономии (Кэйдзайгаку хихан-но-тамэ-ни). С. 72.)

Раньше Фукумото глубокое изучение исторического материализма было осуществлено доктором Каваками и Кусида, а также Сакаи и Ямакава, причем и в статьях Сано Манабу есть отблески исторического материализма (который ставится в один ряд с буржуазной социологией в русле Оппенгеймера). Но особенно важную роль в пропаганде марксистской теории сыграл Каваками в период деятельности Фукумото, опередив Сакаи и Ямакава. Но при всем этом исследование исторического материализма все же не было доведено до исследования диалектического материализма, философской базы исторического материализма. Что бы там ни говорили, но осознание важного значения диалектического материализма, думается, достигнуто было под влиянием произведений Ленина, Плеханова, Деборина. Среди перечисленных выше деятелей при исследовании исторического материализма наибольшее внимание философской основе уделяли Каваками и Сано, особенно Каваками.

В 1922 году из среды академических ученых выступает Мики Киёси со статьей "Марксова форма антропологии" (Нингэнгаку-но марукусутэки кэйтай), извращая марксистский исторический материализм с идеалистических, антропологических позиций, и с этого начинается дискуссия Фукумото и Акияма Дзи-ро с Мики Киёси, привлекшая внимание буржуазной интеллигенции, питавшей интерес к марксизму. Но выступления против Мики в конце 1923 года подвергаются тщательной критике со стороны Хаттори Сисо в сборнике "Лекции по марксизму". Эта дискуссия продолжается и после.

Однако поскольку теория Хаттори несет на себе влияние Бухарина и Деборина, то учение этих философов распространяется среди прогрессивной интеллигенции, и к 1930 году Мики теряет среди интеллигенции почти всех своих сторонников. Так как с этого времени сказывается значительное влияние советской философии на японских материалистов, то такие ученые, как Тосака Дзюн, решительно отходят от своих прежних идеалистических позиций, одновременно отбросив и механицизм, углубляются в изучение диалектического материализма, преодолевая и остатки деборинского влияния.

Распространение философских взглядов упомянутых выше мыслителей - Каваками, Кусида, Сано, Фукумото, Мики - и критика философии Мики осуществляются Хаттори и Институтом пролетарской науки. Последующая философская деятельность этого института, а также взгляды многих лиц, выступающих в качестве представителей современной материалистической философии, строго говоря, пока не получили ни должного обсуждения, ни правильной оценки. Это задача, которую предстоит разрешить материалистам. Особенно в последнее время многие теоретики материализма являются слабыми марксистами, отходят от пролетарских позиций, приобретая оттенок либерализма, а литературные и публицистические статьи не производят впечатления соответствующих современному материализму и представляют объект для критического рассмотрения. Для исследования подобных явлений требуется знание тех колебаний, которые имеют место среди прогрессивной интеллигенции последнего времени, связи общественных движений последних лет и прогрессивной интеллигенции с материализмом.