Глава 4. После просветительства. Противоположность материализма и идеализма

1

До распространения движения за свободу и права народа в 80-е годы взгляды ученых с европейским образованием, просветителей, в области философии в общем являлись позитивистскими, и, как об этом уже не раз упоминалось, этот позитивизм тяготел к материализму. Однако в 80-е годы из этой позитивистской традиции в достаточно четкой форме возникает естественнонаучный материализм, параллельно приобретает влияние и идеалистическая философия. Само собой разумеется, что идеализм конфуцианский и идеализм школы Кокугаку, так же как и богословие, сохраняются по-прежнему. Но в 80-е годы появляется идеализм более или менее теоретически отшлифованный под влиянием и с помощью европейской философии. Поэтому, чтобы ясно представить историю распространения материализма в Японии, необходимо остановиться на состоянии философской мысли этого периода.

Многие различия в идейных направлениях до появления движения за свободу и права народа скрывались за одноцветным фасадом, но в 80-е годы эти различия проявляются уже в виде противостояния материализма и идеализма, а вместе с этим созревают различия экономических и политических течений. Короче говоря, просветительство, как единое идейное течение, выступавшее в качестве главного идейного направления эпохи, теряет свою силу, но получают развитие различные взаимно противоположные философские учения, связанные с различными взаимно противоположными социальными тенденциями.

В общем естественнонаучный материализм, впервые ясно оформленный в 80-е годы Като Хироюки, который был включен в позитивистскую идеологию просветительства, продолжает дальнейшее развитие. В это время и материализм Наказ Тёмин, направленный против идеализма получившей влияние реакционной философии, нуждался в выявлении тех недостатков, которые своим источником имели частично позитивизм эпохи просветительства, частично - европейский позитивизм конца XIX века.

В противоположность этому вновь распространившийся идеализм, если говорить о том влиянии, которое было получено от европейской философии, можно сказать, почти не имеет следов европейской научной тенденции прошлых времен. Позитивизм содержит идеалистические элементы или же склонность к идеализму, как, например, философия Ниси Аманэ, представителя позитивистской философии начала периода Мэйдзи. Хотя в этой философии ясно просматривалась тенденция к идеализму, но здесь нельзя усматривать источник усиления идеализма 80-х годов. Последний имел довольно крепкую связь с традиционной идеологией, прежде всего с конфуцианством и буддизмом, которые стремились оживить себя духом западной философии. Западная философия, оказавшая влияние на теоретическое оформление вновь распространившегося идеализма, насаждалась иностранными лекторами во многих университетах. Распространение, развитие новой идеалистической философии поощрялось кланово-бюрократическим правительством, выступавшим против движения за свободу и права народа. Бюрократическое правительство, оказавшись перед половодьем либеральных и демократических течений, принимает такие меры: императорский указ об учреждении парламента, введение полицейского надзора для "надлежащего идейного руководства" - и тут расцвет идеалистической философии получает глубокую связь с политикой "надлежащего идейного руководства".

2

Мероприятия, направленные против движения за свободу и права народа, начинаются в 1881 году сначала в виде постановления министерства просвещения о введении конфуцианского самовоспитания, а в 1882 году в Токийском университете вводится курс лекций по классической литературе на филологическом факультете с явной целью поощрения националистической идеологии. Все эти попытки восстановления конфуцианства в стране вызывают острую критику со стороны Фукудзава Юкити: "В последнее время в политической пропаганде на первый план особенно выдвигается конфуцианство, что оказало большое влияние на метод воспитания по всей стране, дело дошло до того, что в школах используется конфуцианская классическая литература, следовательно, в школу проникают и личности конфуцианского типа. Все это подобно реставрации порядков нашей страны до ее открытия, что невольно вызывает у меня большие сомнения. То, что в последнее время в нашей стране получили большое распространение политические выступления идеологов конфуцианства, для меня просто невыносимо. Примечательно и то, что молодежь при обсуждении положения в стране почему-то сопоставляет наше время с прошлым периода Тэмпо (1830-1844) и здесь находит чрезвычайно большие различия, поэтому когда в наше время стремятся восстановить метод воспитания тех далеких лет, то такую политическую болтовню надо полностью прекратить"^*.

^* (Фукудзава Юкити. Следует чрезвычайно остерегаться введения конфуцианства (Дзюкёсюги-но сэйсэки ханахада осорубэси) 1883//Полн. собр. соч. Т. 9. С. 280.)

Разумеется, что и буддизм вместе с конфуцианством благоволит тенденции возрождения. В 1884 году Торио Коята (1847-1905) основал "Ассоциацию защиты родины" (Гококу кёкай), рассчитывая поддержать "государственный строй" силами буддизма. Говорят, что им же написана повесть, где раскрывается социальная сущность возрожденного буддизма.

Однако система как конфуцианства, так и буддизма в той теоретической форме, в какой она сложилась при феодализме, уже не годилась для возрождения этих учений в век просвещения. Поэтому эрудированные правительственные идеологи вместе с буддийскими идеологами пошли по пути синтеза европейского идеализма с конфуцианской этикой и буддийской теорией познания. Такая попытка была осуществлена в книге "Новое учение этики" 1883 года Иноуэ Тэцудзиро, который возглавляет развитие философии идеализма Японии. В стране начинается быстрое распространение идеализма.

В "Новом учении этики" (Ринри синсэцу) Иноуэ сводит все явления к "началу вселенной" ("универсальному бытию"). В качестве "начала вселенной" здесь перечисляются и "великий идеал" конфуцианства, и "безымянное" у Лао-цзы, и так называемое хранилище Сакья, так же как "изменение" Гераклита, "нус" Анаксагора, "вещь в себе" Канта, "субстанция" Спинозы, "абсолют" Шеллинга, "непознаваемое" Спенсера, "система природы" Хаксли, "а раз так, то, следуя нашему так называемому началу вселенной, этика вообще станет официальным учением всех стран" - таков его вывод^*. Впоследствии Иноуэ заменяет слова "начало вселенной" термином, принятым в буддийском пантеизме, "явление, то есть реальность", что, по мнению Иноуэ, выражает сущность его собственной философии. Впрочем, новый термин не вносит никаких изменений в его философию. Свой философский метод Иноуэ характеризует как исследование восточной философии путем сравнительного сопоставления с западной для построения "еще более передовой философской мысли". Впрочем, этот его метод не исключает идеализма в его книге "Новое учение этики".

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. Т. "Идеология". С. 423.)

Примечание. См. статью Иноуэ "Воспоминания о философии эпохи Мэйдзи" в курсе лекций "Философия" Иванами. В этих воспоминаниях он отмечает, что в студенческие годы находился под влиянием не только немецкой философии, но и эволюционной теории в интерпретации буддийской философии. В конце XIX века Иноуэ предпринял систематические исследования конфуцианства, видимо, с целью внедрения в современное мировоззрение восточной идеологии.

Видный буддийский философ Иноуэ Энрё связал буддизм с западной философией, прежде всего с западным идеализмом. Первые два тома его большого труда "Острие истины" (Синри канэхари) сначала вышли в свет в 1886 году (а повторно - в 1887 году). Затем в 1887 году издается "Введение" к произведению "Деятельность буддизма" (Буккё кацурон) и в том же году первая часть этой книги - "Деятельность, отвергающая ложь" (Хадзя кацурон). Далее последовала в 1890 году вторая часть книги - "Деятельность, утверждающая правду" (Кэнсай кацурон), а в 1920 году - четвертая^* часть книги. Каждая из этих книг оказала свое влияние на мир идей, прежде всего на мир буддизма. Главное свое усилие Энрё направляет на отпор христианской религии, а под лозунгом "любовь к защите родины" старается перестроить буддизм, приспособив его в качестве скорее организующего начала, чем чисто философского учения, для господствующего класса капиталистической Японии. С точки зрения "собственно философии" буддийское мировоззрение по существу содержит более поздний пантеизм.

^* (Так в оригинале. После 2-й части была издана 4-я.)

Примечание. Философия, соответствующая термину "пантеизм", может быть как материалистической в своей основе (Спиноза), так и последовательно идеалистической (Шеллинг, Гегель).

На этой основе Энрё пытается привести к единству теории всех сект буддизма. Попытка такого объединения проявилась во второй части его произведения "Деятельность буддизма" - "Деятельность, утверждающая правду".

По мнению. Энрё, философия может содержать "объективизм" - это "философия материального объекта" (материализм); и "субъективизм" - это "философия духовного" (субъективный идеализм); и, наконец, "идеальность" (рисорон), или же пантеизм в форме объективного идеализма (ритай тэцугаку). То же самое и в буддизме: "философия материального объекта" секты Куся; "философия духовного" - секты Хосо и Санрон; наконец, пантеизм в форме объективного идеализма сект Тэндай, Кэгон, Сингон. И хотя Энрё видит сущность буддийской философии именно в "ритай тэцугаку", который является теорией одинаковости, смешения материального и духовного, в действительности этот пантеизм носит чисто идеалистический характер. "С самого начала субъективизм составляет сущность буддизма и его сильную сторону; и объективизм Хинаяна (буддизм "малого колеса") также формируется субъективистски; и рисорон Махаяна (буддизм "большого колеса") построен субъективистски, другими словами, субъективное, с одной стороны, доказывает отсутствие реальности объективного, с другой - указывает на реальность идеального"^* - и здесь уже ясное утверждение идеализма. "При наличии в философии буддизма трех элементов - материального, духовного и идеального - объективное исчезает и переходит в субъективное и через субъективное достигает идеального, при этом буддизм содержит продвижение от объективного к идеальному". Таким образом, объединяется философия всех сект буддизма, при этом субъективное в качестве высшей истины буддизма доводится до "идеального" и становится основой буддизма^**.

^* (Иноуэ Энрё. Деятельность, утверждающая правду. С. 129-130.)

^** (Там же. С. 131.)

Примечание. Вслед за этим Энрё разъясняет единство трех форм философии буддизма: "Если в учении буддизма рассматривается как объективное, так и субъективное, то это означает не что иное, как обоснование существования идеального, другими словами, в объективном указывается причина бессмертия всего сущего во вселенной, а в субъективном - вечная истина буддизма, которая скрывается на обратной стороне материального и идеального; а в идеальном рассматривается связь этой вечной истины с явлениями и показывается причина факта вечной истины буддизма относительно несотворимости и бессмертия всего сущего во вселенной". Здесь ясно обнаруживается особенность буддийского идеализма.

Попытка связать конфуцианство с западноевропейским идеализмом в 80-е годы была представлена в произведении Нисимура Сигэки "Японская этика" (1886). Этот автор еще в эпоху "Мэйроку-дзасси" (1873) проявлял интерес к вопросам этики, обнаружив склонность к идеалистической этике, а в условиях конца 70-х и начала 80-х годов эта тенденция развертывается уже в более систематизированном виде в упомянутом выше труде.

Разумеется, Нисимура, в достаточной мере испытавший влияние либерализма, не мог воспринять конфуцианство в его первоначальном виде. Прежде всего он выступил с соответствующей критикой феодального содержания конфуцианства, но при этом не затронул распространенные основные идеи конфуцианства.

В связи с исследованием основ японской морали Нисимура приходит к заключению, что хотя западная философия и превосходна по своему теоретическому уровню, но, придавая важное значение знаниям, она проявляет слабость при их обсуждении, в ней нет "искусства управления сердцем", и поскольку на этой основе возникают расхождения между различными школами, то создать прочную основу морали оказывается невозможным, да при этом еще обнаруживается, что и религия не может стать основой морали. А основа японской морали - гуманность (дзиндо), которая согласуется с законами природы и с человеческой природой и является самым чистым основанием морали. Гуманность же становится необходимой в "науке управления сердцем". Таким образом, вопреки правильным указаниям на недостатки конфуцианства Нисимура по-прежнему признает существование основного понятия конфуцианства, поскольку для выражения понятия гуманности и его истолкования использованы цитаты из конфуцианской литературы. С другой стороны, у него действительно имеются такие высказывания, как: "я ценю "гуманность" конфуцианства"; "хотя я не признаю конфуцианство как конфуцианство, но решил писать учебник по японской морали, используя конфуцианскую литературу"; "конфуцианство является одной из великих мировых религий, поэтому оно построено на самых правильных принципах", к тому же это учение не противостоит "японизму", а введение в сферу служения конфуцианства частично и буддизма, и школы Кокугаку, и христианской религии приведет к устранению элементов метафизической этики, которыми пронизана западная философия. "Мой принцип - два учения - конфуцианство и философия, из которых беру существенное, отбрасывая грубое"; "из двух учений (конфуцианства и западной философии) беру то, что применимо к их объединению, а то, что не годится для этого, - отбрасываю, именно подобный синтез ставится истиной неба и земли, истина действительно находится в конфуцианстве". Подобные суждения дают ясное понимание позиции Нисимура Сигэки^*. Нисимура, смешав заимствованные у Ниси Аманэ термины "материальное" и "духовное", совершенно очевидно повернул назад, к конфуцианской традиции.

^* (О взглядах Нисимура можно получить представление по его книге "Японская этика" (Нихон дотокурон). Об идеалистической основе и элементах позитивизма в этике Нисимура см.: Тории Хакуро. История общественной мысли периода Мэйдзи (Мэйдзи сисоси)//Полное собрание сочинений материализма (Юибуцирон дзэнсю). С. 130-133.)

Как уже выяснилось, широкое распространение идеализма в 80-е годы было связано с политикой бюрократической системы, а непосредственно стимулировалось этическими и религиозными соображениями.

Но в дальнейшем, в течение последующих 30 лет, модой становится западный идеализм, прежде всего идеализм Канта. Его распространение уже не имеет непосредственных этических и религиозных стимулов, и на первый взгляд кажется, будто дело в теоретических, научных побуждениях, в связи с чем в качестве главной проблемы выдвигается теория познания, а в политическом отношении это якобы нейтральное учение. Но для распространения подобного рода идеализма необходимо было подготовить соответствующую почву, что и было выполнено конфуцианским, этическим, идеализмом предшествующей эпохи, причем под этот последний идеализм с помощью западной философии подводилась более тщательно разработанная теоретическая основа. Кантовский идеализм для Японии хотя и явился как своеобразная либеральная идеология, но в середине периода Мэйдзи либеральная буржуазия в значительной степени отбрасывает свой либерализм и вступает в блок с абсолютизмом, вследствие чего эта философия не только не становится направленной против философии "японизма", но объективно представляет теоретический фундамент для нее. И сегодня существуют подобные отношения между академической философией и философией фашизма.

Вообще можно сказать, что во второй половине периода Мэйдзи, которая явилась эпохой, положившей начало промышленному капитализму и повороту к империализму во внешней политике, а также появлению рабочего движения, для правящих классов приобретает важное значение поддержка традиционной религии и морали, которые были поколеблены распространением материализма и христианской религии, но которые как раз соответствовали капиталистическим условиям. Затем идет поиск синтеза традиционной идеологии и новой идеологии, из первой выбрасывается все то, что отжило свое время, а из второй - то, что против "национализма". В осуществление этого плана получает распространение философия Шопенгауэра, отмеченная чертами индийской философии. Эта философия преподается в Токийском университете с 1894 года Кебелем. Затем Иноуэ Тэцудзиро выдвигает термин "японизм" (нихонсюги) в надежде, что в будущей Японии конфуцианство, буддизм, христианская религия сблизятся, придут в согласие, чтобы в единстве с "нихонсюги" сложиться в "единственную", новую религию^*. По мнению Иноуэ, поскольку любая религия в своей основе опирается на понятие "наличного бытия", то этим самым создается возможность объединения всех религий. В ответ на императорский рескрипт о воспитании^**, опубликованный в 1890 году, где указывается на "негодность христианской религии", он устраняет из этой религии то, что не согласуется с "национализмом" (нихонсюги), и вступает в дискуссию с последователями этой религии. Но как раз в это время уже проявляются попытки установления идеологии на основе национализма, который формируется в качестве духовной подготовки империализма.

^* (См.: Иноуэ Тэцудзиро. Мнение относительно религии будущего (Сюкё-но сёрай-ни кансуру икэн)//Собрание изречении древних мудрецов (Сэнканрон бунсёсю И-цзина). 1899.)

^** (Опубликование императорского рескрипта о воспитании свидетельствует о степени необходимости установления моральных норм жизни народа того времени.)

Примечание. "Столкновение воспитания с религией" (Кёику то сюкё-но сётоцу) 1893 года. Об этом произведении Иноуэ писал: "В этой книге рассматривается суть расхождения между смыслом императорского рескрипта, устанавливающего линию воспитания в наше время, и христианской религией, исходя из того, что христианская религия в целом не является тем, что главным образом подлежит критике (С. 4), что вообще подлежит устранению". В этом учении имеются и сильные стороны, о чем ясно сказано в предыдущей статье. Поэтому христианство следует при всякой возможности ассимилировать с обычаями и нравами нашей страны, отбросив из него дух, который не согласуется с нашей государственностью. Такое христианство будет поддержкой морали индивида (С. 5) и станет по-настоящему идеологией буржуазии, которая в эпоху перехода японского капитализма в стадию империализма вступит в блок с бюрократией для подавления рабочего движения.

3

С другой стороны, в 80-е годы начинается ускоренное содействие развитию капиталистической промышленности, что усиливает влияние позитивизма, получившего распространение еще в предшествующую эпоху, а в сочетании с имевшей в это время хождение эволюционной теорией содействует зарождению в среде официальных ученых позитивистского, естественнонаучного, прежде всего биологического, материализма.

А буржуазные идеологи 80-х годов, испытавшие последствия лозунга "хайбуцу-кисяку", совершенно освобождают себя от обязанности критики религии, что в сочетании с отсутствием знамени материализма в движении за свободу и права народа создает условия, при которых материалисты изгоняются из среды представителей бюрократического аппарата.

Из числа материалистов следует прежде всего упомянуть Като Хироюки после выхода в свет его произведения 1882 года "Новая теория прав человека". В 80-е годы естественнонаучная теория была широко распространена в сфере идеологии; что касается первоначального систематического знакомства с эволюционной теорией, то оно состоялось в 1880 и 1881 годах благодаря лекциям американского биолога Морзе Э. С. в Токийском университете. В этих лекциях Морзе пропагандировал эволюционную теорию Дарвина - Хаксли.

Примечание. И на Западе эволюционная теория явилась ударом по христианской религии. Симати Дайто писал: "Сообщение эволюционной теории Дарвина - Хаксли в изложении Морзе поистине явилось ударом по христианству, вызвало восторженное одобрение синтоистов, и все это произошло в 1878 году"^*. Оппонент Морзе Форц, директор больницы Цикудзи, как представитель христианской религии выступил с критикой эволюционной теории. Но в дальнейшем и последователи христианской религии Европы и Америки нашли путь соглашения с эволюционной теорией через деизм^**.

^* (Исследование культуры Мэйдзи (Мэйдзи бунка-но кэнкю)// Журн. "Кайхо". 1921. № 9. Статья "История религии в период Мэйдзи" (Мэйдзи сюкё си).)

^** (Пятидесятилетие открытия страны. Т. 2. С. 110. Статья Ямадзи и Хонда.)

Миякэ Юдзиро свидетельствовал, что эта теория одно время обладала огромным влиянием в мире. В 1883 году Исикава Тиёмацу выпускает лекции Морзе под названием "Теория эволюции животных". Это была первая в Японии книга по дарвинизму.

Примечание. Исикава Тиёмацу в 1891 году выпустил произведение "Новая теория эволюции". Это была первая книга по эволюционной теории, созданная японцем; здесь Тиёмацу выступает уже как ученик Вейсмана.

Одновременно с распространением дарвинизма в идейных кругах, особенно в Токийском университете, входит в моду и эволюционная философия Спенсера. Говорят, что знакомство со Спенсером начинается в 1876 году по возвращении из Америки Тояма Сёити, прослушавшего в Мичиганском университете лекции по этике Джобсона, по психологии Берна и все лекции Спенсера по биологии, психологии и социологии^*, а переводы произведений Спенсера на японский язык выходят уже в 1877 году.

^* (Миякэ Юдзиро. Философская мысль//Пятидесятилетие открытия страны. Т. 2. С. 144.)

Примечание. Чтобы иметь представление о масштабах распространения произведений Спенсера на японском языке, приведу данные, опубликованные в книге Када Тэцудзи "Исследование общественной мысли начального периода Мэйдзи" (Мэйд- зи сёки сякай сисо-но кэнкю), с. 250-252. Здесь перечисляются имена переводчиков и названия произведений Спенсера: Одзаки Юкио - "Основы права", 1877; Судзуки Есимунэ - "Конституционный политический строй", 1881; Иноуэ Цутому - "О женском праве", 1881; Ямагути Мацугоро - "Организация общества", 1882; Норитакэ Котаро - "Основы социологии", 1882; Оиси Масаки - "Социология", 1883; Ямагути Мацугоро - "Основы этики", 1883; Оиси Масаки - "Принципы политического строя", 1883; Хёно Садасиро - "Философия политики", 1884. А в книге Нисимура Харумити и Сугиноки Киёхиса "Справочник по эволюционной теории Спенсера" упоминается еще одно произведение Спенсера - "Основы философии" в переводе Ямагути Мацугоро, 1884.

Переводчики сначала взялись за произведения английских авторов - Милля и Бокля, затем перешли к Спенсеру и Бентаму. В тот же год, что и Морзе, по приглашению из Америки в Токио прибывает Феноллоза, который внес большой вклад в ознакомление японцев со Спенсером. А первое японское сочинение, написанное на основе идей Спенсера, увидело свет в 1883-1884 годах. Это была книга Арига Нагао "Социология".

Примечание. В связи с этим Фсноллоза, начиная с 1880 года читает лекции по истории философии от Декарта до Гегеля, а в качестве учебного пособия используется "История философии" Шубекера; по книге Варэсу он читает лекции но "Логике" Гегеля^*. Так было положено начало введению в стране немецкого идеализма, и это явилось определенным отражением философии обоих Иноуэ.

^* (Там же. С. 145.)

Подобное распространение эволюционной философии было связано с позитивистской традицией, а также было определенным отражением этики обоих Иноуэ и буддийского идеализма. Поэтому наряду с идеей эволюции и закон сохранения энергии, который являлся основой естественнонаучного материализма в Европе второй половины XIX века, воспринимается в феноменологически, идеалистически извращенной форме так называемой энергетики. Так, например, по мнению Иноуэ Тэцудзиро, энергия наряду с пространством и временем является "символом осуществления вселенной", и, будучи вечной, она признается эволюционирующей к "чистой сфере". Следуя "закону выживания наиболее приспособленных", добро послушно следует "тенденции энергии", а зло не следует ей, так добро отделяется от зла, и таким образом осуществляется эволюция человечества к "чистой сфере", к продолжению существования всего прекрасного ("Новое учение этики" - "Ринри син-сэцу"). Что касается Иноуэ Энрё, то для опровержения христианского дуализма он использует науку Нового времени, опираясь при этом на закон сохранения энергии. При помощи эволюционной теории он подвергает критике телеологию и сотворение мира богом в христианской религии. В своей книге "Острие истины" (Синри хари) Иноуэ Энрё перечисляет противоречия христианской религии и прежде всего указывает на несовместимость боготворчества христианской религии с эволюционной теорией естествознания^*. Но когда он обсуждает шесть кругов человеческого существования в прошлом, настоящем и будущем в буддийском учении, то хотя они и применимы к упомянутым выше принципам сохранения материи и энергии^**, но здесь можно обнаружить их применение в чудовищно извращенном виде.

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. Т. "Религия" С. 353. В книге "Опровержение ложного учения" (Хадзя кацурон) огромное место отводится изложению эволюционной теории с целью опровержения христианской религий на основе эволюционной философии Энрё, где так называемая эволюционирующая реальность и есть "энергия" как вечная духовная сущность, охватывающая все - и неорганическое, и органическое вещество.)

^** (Там же. С. 405.)

Эволюционная теория и эволюционное мировоззрение, распространяемые главным образом Токийским университетом, нашли влиятельного пропагандиста в лице Като Хироюки и были использованы в качестве теоретического оружия против движения за свободу и права народа. Книга Като "Новое учение о правах человека" (Дзинкэн синсэцу) явилась первой книгой в нашей стране по естественнонаучному материализму и социал-дарвинизму, порожденным позитивизмом, при этом была усвоена реакционность социал-дарвинизма. Исходя из установленного закона вселенной (ставшего естественным законом всего сущего), который является вечным, неизменным естественным порядком, выраженного в борьбе за существование, в естественном отборе, словом, в "выживании наиболее приспособленных", теория социал-дарвинизма утверждает, что в результате исторического развития прогресс достиг уровня выживания наиболее приспособленных, тем самым отрицаются свобода, равенство и естественные права человека (подробно о философии Като будет сказано в следующей главе). И тут слабое место в социал-дарвинизме, физическое выживание наиболее приспособленных, при применении его к человеческому обществу сразу заменяется "духовным" выживанием наиболее приспособленных, ибо в процессе прогресса культуры эта "духовная сила" проявляет себя через выживание наиболее приспособленных, через уничтожение "зла" и возрастание "добра" в общественной жизни. Короче говоря, Като, не будучи в состоянии объяснить реальные причины и условия эволюции общества на основе "выживания наиболее приспособленных", берет за основу общественного процесса влиятельную "духовную силу", используя моральные ценности, "зло" и "добро", и в конечном итоге его "материализм" оказывается насквозь пронизанным "сумасбродными" идеями.

Сторонники естественных прав человека, находясь под влиянием позитивизма, усердно придерживаются точки зрения "естественного закона", о чем уже было упомянуто нами. Разумеется, эти лица и не думали выступать против эволюционной теории. Напротив, например, Баба Тацуи указывает на те места в теории Като, которые противоречат эволюционной теории, особенно подчеркивается бессмысленность введения терминов "зло" и "добро" в связи с трактовкой "выживания наиболее приспособленных"^*. И Яно Фумио, напомнив, что человечество в отличие от природы обладает такой чертой, как общение, следовательно, оно обладает и разумом, присущим только человеческому роду^**, критикует применение эволюционной теории к общественной жизни, и можно сказать, что он еще более последовательно вскрывает слабости трактовки Като эволюционной теории. И все же несомненные недостатки сторонников прав человека обусловлены их естественнонаучным мировоззрением. Однако наиболее суровую критику теории Като мог дать только Тояма Сёити, который оставался верным принципам Монтескьё, Руссо, Бентама, Милля, питал глубокий интерес к политической теории, находясь на одинаковых политических позициях с Като.

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. Т. "Права народа". С. 458-459.)

^** (Там же. С.