Глава 3. Общественно-исторические взгляды просветителей эпохи Мэйдзи

1

Среди идеологов просветительства в начальный период эпохи Мэйдзи самым выдающимся, безусловно, был Фукудзава Юкити. Это он вместе с Като Хироюки раньше всех прочих начал просветительскую деятельность, сыграв исключительно большую роль в стране в распространении и пропаганде буржуазной идеологии Европы и Америки. Поэтому при выяснении особенностей общественных и исторических взглядов просветительства в Японии будем исходить прежде всего из анализа взглядов Фукудзава.

Считается, что Фукудзава, выступая в качестве просветителя, журналиста, не был специалистом ни в одной науке. Но он пользовался большим авторитетом именно потому, что обладал необычайной проницательностью в познании вещей. Особого внимания заслуживают его взгляды на развитие общества, на историю: несмотря на то что он не был ни социологом, ни историком, ни специалистом по философии истории, он выдвинул в этой области ряд выдающихся идей и во многих отношениях оказал сильное влияние как на современников, так и на деятелей последующих поколений. Такое его произведение, как "Краткий очерк цивилизации", можно считать выдающимся для того времени сочинением по философии истории.

В философии истории Фукудзава привлекает внимание прежде всего высокая оценка значения материального базиса "приобщения к цивилизации", то есть техники и промышленности. Большой заслугой Фукудзава было то, что он знакомил страну с культурой передовых капиталистических стран Европы и Америки и тем самым стремился помочь отставшей Японии встать на путь капиталистического развития, а также то, что он ясно сознавал и настоятельно подчеркивал роль техники как основного средства прогресса стран Запада. Конечно, мысль о том, что прогресс техники стимулирует развитие промышленности, цивилизует общество, не была открытием Фукудзава. Начиная с середины XIX века это одно из общих мест буржуазного сознания Европы и Америки. Следовательно, мысль эта не явилась новостью и для японских ученых с европейским образованием. И тем не менее именно Фукудзава в первые годы Мэйдзи наилучшим образом сформулировал эти идеи в Японии и приложил большие усилия к их пропаганде, причем эти его взгляды оказали определенное влияние на все дальнейшее развитие буржуазного мировоззрения.

Уже в 1868 году в первом томе книги "Положение дел на Западе" Фукудзава охватывает все стороны жизни западных стран: политику, налоговое законодательство, государственные займы, банкноты, акционерные общества, дипломатические отношения, законы о военной службе, литературу и искусство, школы, газеты, библиотеки, больницы, приюты для бедных, учреждения для слепых и глухонемых, психиатрические больницы, резервации для прокаженных, выставки - и наряду со всем этим особое внимание уделяет знакомству с паровым двигателем, паровозом, пароходом, телеграфом.

В разделе о паровом двигателе он пишет: "В былые времена в западных странах, впрочем, точно так же, как в нашей стране и в Китае, для производства вещей применялась исключительно человеческая сила, но в 1720 году один западный ученый выступил с идеей замены человеческой силы силой пара, а затем в 1769-1785 годах англичанин Уатт впервые создал паровую машину, и с этого времени в Европе и Америке продолжают совершенствовать эту машину Для применения в самых различных отраслях производства: при откачке воды из каналов, при возделывании пашни, плавке железной и медной руды, распилке дерева, производстве металлических изделий, производстве мебели, ткацких станков, шерстяных тканей, бумаги, печатных станков, при помоле зерна, производстве сахара. Рабочий при таком производстве, используя силу пара, все свое внимание уделяет управлению машиной, и так как при этом он не затрачивает свои физические силы, то один заменяет труд сотен мастеровых. Производство становится и более дешевым, и более совершенным. С появлением паровой машины производство и торговля во всем мире резко преобразились"^*.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 332-333.)

Далее, рассуждая об Англии, Фукудзава пишет, что два открытия - ткацкий станок Харгривса и паровая машина Уатта - "привели к быстрому прогрессу промышленности, а оттого и к расцвету торговли"^*. В "Приложении", составленном на основе произведений английских экономистов, Фукудзава приводит также биографии Уатта и Стефенсона.

^* (Там же. С. 339.)

В стихотворном произведении 1869 года под названием "Страны мира" Фукудзава в разделе об Англии пишет: "Там сотни искусств и ремесел, обилие полей и пастбищ, и нет такого, чего не рождала бы эта земля; и более всего там железа и угля, что нужны для паровых машин, неисчерпаемы их источники, и неисчерпаема изобретательность людей; дерзновенно пересекают они моря на паровых судах, не страшась волн, бегут по суше их паровые локомотивы, словно даря человеку крылья, в мгновение ока приносят вести за сотни тысяч миль их телеграфные аппараты"^*.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 718-720.)

Эти факты свидетельствуют о том, что Фукудзава ясно представлял себе историческое значение и последствия технических нововведений и промышленной революции, произошедшей в Европе, и прежде всего в Англии, главным образом благодаря изобретению паровой машины. Для Фукудзава важно было разъяснить, что капиталистическое общество Нового времени своим появлением обязано прежде всего новой технике производства, другими словами, он подчеркивал значение техники Нового времени как материальной базы общества Нового времени. Таким образом, здесь налицо, хотя и в вульгарной форме, своеобразный экономический материализм, а точнее, так сказать, техническое понимание истории.

Наиболее отчетливо это понимание истории сформулировано в работе 1879 года "Обновление условий жизни народа". В этом произведении, выясняя прежде всего источник зарождения "цивилизации" западных стран, Фукудзава утверждает, что таким источником не явились "ни размеры территорий, ни численность населения, более того, ни уровень нравственности, ни успехи литературы, ни глубина философской мысли этих стран". При сравнении Востока и Запада в этих отношениях, то есть в сфере религии, литературы и философии, он не находит существенных различий. Единственным источником цивилизации он выдвигает "удобство передвижения населения".

Источником цивилизации западных стран явились средства сообщения. Человеческое общество есть не что иное, как сношения людей между собой. Общество бывает большое и малое, деятельное и бездеятельное, а зависит это от того, насколько удобны сношения между людьми. "Вместе с открытием удобных сообщений произошло и практическое осуществление самого человека, после чего уже становится невозможным объяснять всю сферу практических деяний в человеческом обществе ни литературой, ни теорией".

И утверждение Фукудзава относительно того, что литература и теория Запада и Востока существенно не различаются, базируется на том, что какое-то различие между ними происходит оттого, что теории Запада ближе к практическому применению, в то время как теории Востока далеки от практики производства вследствие того, что на Западе имеются удобные средства сообщения, в то время как на Востоке нет таких средств. Отсюда его вывод относительно исторически решающего значения средств сообщения. И поскольку пароход, паровоз, телеграф, почта, печатное дело явились новыми средствами сообщения, то и современная эпоха является "новой эрой мира", ибо эти изобретения совершили как бы переворот в человеческом обществе. И все перечисленные изобретения, основанные на применении парового двигателя, доказывают, что "движущей силой человеческого общества является пар и постольку цивилизация XIX века достойна названия цивилизации пара"^*.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 167-170.)

Фукудзава описывает те изменения в условиях жизни народа, которые являются следствием применения "четырех элементов современной цивилизации" - паровоза и парохода, телеграфа, почты и печатного дела. Вместе с появлением этих новых средств сообщения пожилые люди будут удивляться энергии молодых людей, "богачи будут возмущаться заносчивостью бедняков, а в дальнейшем, когда их идейный уровень возрастет, будут восхищаться свободным выражением общественного мнения; правительство все ухудшает жизнь народа, но, если в то же время оно усиливает защиту страны, это вызывает радость. Но все эти эмоции, подобия радости, негодования, восхищения на самом деле означают просто растерянность". Фукудзава объясняет изменения в жизни народа появлением новой техники, но когда он нигилизм (вернее, народничество), основанный Герценом в царской России, объясняет непосредственно техническим прогрессом, то здесь как раз обнаруживается его ограниченность в понимании исторического процесса. Его объяснение процесса развития общества Нового времени на основе материальной причины содержит элементы материализма. Но в целом его понимание общества не является материалистическим. Ибо для него техника - просто создание человеческого духа. Затем у него отсутствуют производительные силы как основа экономической структуры общества. И наконец, в его понимании техника средства общения занимает более высокое положение, чем техника производства, хотя он придает важное значение и технике производства. В итоге в своих многочисленных статьях, посвященных текущему моменту, обновление жизни народа с введением новой техники он трактует формально, поскольку средства сообщения явно ставит на первое место.

В 1893 году Фукудзава, провозглашавший XIX век веком пара, отмечает важное значение электричества в будущем. Хотя в настоящее время во всей промышленности движущей силой является пар, однако прогресс цивилизации приведет к такому времени, когда пар будет заменен электричеством и когда силу пара используют для появления электричества, а в дальнейшем пар отставят и начнут применять силу воды, и это будет уже значительным достижением. На смену пару в будущем придет электричество как движущая сила всех машин^*.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 464-465.)

Примечание. В то время электричество применяли в Японии только на телеграфе, для телефона и в освещении, а вопрос об использовании электричества для трамвая и электрифицированной железной дороги выдвигался в качестве очередной задачи. Что касается использования электричества для производства, то до этого дело пока не дошло в Японии, поскольку для передачи электричества высокого напряжения не были созданы технические возможности, поэтому широкое применение электричества в промышленных городах считалось невозможным.

2

Фудзита Сигэёси продолжает развивать своеобразный технический взгляд Фукудзава на историю, он выступает с произведениями, в которых разъясняется история Японии нового времени, при переходе от феодализма к капитализму. Я не читал его труд "Вода и огонь", но в другом его произведении 1884 года, "История продвижения цивилизации на Восток", имеются выдержки из этой книги. Так, он пишет, что "следует разбить два больших препятствия на пути прогресса мира, и то, что откроет новый мир, это две силы - вода и огонь". Другими словами, огромный прогресс техники сообщений на основе изобретения парового двигателя сокрушил "препятствия природы", сократил расстояния между странами, расширил международный обмен, активизировал производство и обмен материальной и духовной культуры и привел к большим политическим и социальным изменениям. Одновременно, только "огонь", то есть артиллерия, явился движущей силой крушений феодализма, который был помехой во всех людских делах.

Фудзита утверждал, что "когда причиной революции в нашей стране считают или потерю доверия к одряхлевшему правительству Токугава, или распространение монархического учения, то это лишь последние причины, в то время как действительная причина носит характер отдаленного времени, когда двести лет назад англичанин Уатт впервые открыл пар, другими словами, когда человек покорил природу и достиг огромных перемен в своей жизни".

С появлением кораблей Перри у берегов Японии появляются и существенные изменения в общественном сознании, которые вместе с изменениями, порожденными открытием внешнего мира в результате развития обмена, и явились решающими условиями как падения Токугавского правительства, так и зарождения цивилизации новой Японии. Но при всем этом то, что создало возможность открытия страны и установления внешних сношений, была сила пара. Однако если говорить о коренной причине нашей революции, то надо признать за ней устранение помех природы, а не просто пар, или же влияние монархической доктрины, или появление кораблей Перри, ибо только открытие пара дает возможность улучшить средства связи. Поэтому теперь есть все основания утверждать появление цивилизации "познанной воды". Из всего этого Фудзита делает следующее заключение: "То, что изменило нашу страну, это пар, но не влияние доктрины монархического учения и не случай с прибытием в Японию кораблей Перри. И все же подлинная причина не пар, не возможности воды, открытые Уаттом. Именно устранение помех природы создало удобства для обмена, и теперь следует говорить уже о цивилизации познанной воды".

Видимо, утверждение исторической роли артиллерии, пороха и огнестрельного оружия, "выявленной просвещением, которые разрушили феодальную систему", также принадлежит Фудзита. Так, он говорит, что в связи с повсеместным применением огнестрельного оружия в Европе Нового времени появляется необходимость создания регулярной армии, что в свою очередь приводит к единству народа. Огнестрельное оружие сокрушает европейский феодализм и становится причиной стремительного прогресса европейской культуры. Касаясь положения Японии, он пишет: "Существуют различные объяснения крушения феодализма в нашей стране: то ли под влиянием доктрины изгнания иностранцев и утверждения монархизма, то ли по правительственному распоряжению. На самом же деле устранение феодальной системы произошло на основе введения огнестрельного оружия, а при отмене сословной системы феодализма отпадает необходимость в распоряжении правительства об отмене ношения меча, ибо еще две тысячи лет назад в мире был изобретен порох"^*.

^* (Фудзита Сигэёси. История движения цивилизации на Восток (Буммэй тодзэн)//Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. С. 214-216.)

Подобная точка зрения Фудзита, разумеется, не избежала односторонности как техницизма, так и натурализма. Однако для условий существования правительства Мэйдзи в Японии эта точка зрения, указывающая на необходимость военной подготовки в Новое время, была уместной.

Если принять во внимание тенденцию Фудзита объяснять общественное развитие исходя из материальных условий, не упуская при этом из виду исторических корней идеологии, которые он видел в идейных стимулах политических деятелей, законодательства, общественного мнения, да еще к тому же то, что он находился под определенным влиянием исторической науки Нового времени, становится очевидным, что Фудзита, несомненно, сыграл прогрессивную роль как противник взгляда на историю Кокугакуха - школы национальной науки, опирающейся на синтоистские легенды.

Думается, что таким же пионером был и Фукудзава, который пытался дать рациональное объяснение истории революции Мэйдзи (Мэйдзи исин), опровергая историческую концепцию Кокугакуха. Он утверждал, что монархическая революция целиком осуществлена на основе европейской науки. Что бы там ни говорили, но эта реформа, хотя и имела в своей основе стремление общества изменить политику Бакуфу того времени, была реализована благодаря идеям, усвоенным в передовых странах Запада^*. Поэтому он считает несостоятельным и такое объяснение причины Мэйдзи исин, как нелюбовь народа к Бакуфу того времени и тоска народа по императорскому дому^**. Хотя Фукудзава стремился к рациональному объяснению истории Мэйдзи исин, но он не сумел показать ту политическую необходимость, которая побуждала деятелей того времени искать материальную причину этой революции.

^* (Фукудзава Юкити. Популярное изложение могущества государства (Цудзё коккэн)//Полн. собр. соч. Т. 6. С. 96.)

^** (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 230-232.)

Примечание. В известном произведении Тагути Укити "Краткая история японской цивилизации" (1872-1878) история Исин дается в трактовке Фукудзава. В целом автор обнаруживает полное непонимание значения материальных условий, определяющих процесс общественного прогресса.

Но все же следует отметить, что его замысел, базирующийся на своеобразном техническом взгляде на историю, был осуществлен более последовательно, чем это было в теории Фудзита.

Если Фудзита одним из условий установления правительства Исин признал широкое применение артиллерии, то Ямадзи Айдзан объясняет установление правительства токугавского феодализма введением огнестрельного оружия, ибо отличительным признаком этого режима явилось окончательное оформление ранее существовавшей системы сословий самураев и крестьян через закрепление самураев для проживания в призамковых городах, а крестьян - на земле. Ямадзи в своих произведениях "Исторический очерк самурайской эпохи" (1910) и "Материальный прогресс Нового времени" (1892) утверждает, что "вместе с введением огнестрельного оружия в нашей стране и военное построение претерпевает коренное изменение". Когда появилась новая организация войск, то вместо дружеских отношений самурайских отрядов со своим сюзереном появились отношения "дисциплины", изменилась и тактика, поскольку возникла необходимость предварительного обучения бойцов, ибо привлечение крестьян для военных целей без подготовки стало невозможным. Различие в боеспособности двух сословий - крестьян и самураев - и явилось опорой трехсотлетнего государства Токугавского режима.

"История японских войн", представляющая первую главу упомянутого произведения, дает развернутое освещение того взгляда, согласно которому новая военная техника явилась основной причиной зарождения Японии Нового времени, ибо введение огнестрельного оружия поставило успех военных действий в зависимость от построения войск и величины богатства, что в свою очередь содействовало сплочению по территориальному признаку.

"Изменение военной техники прежде всего заставило ввести новое построение и тем самым в корне изменило систему "Каси рото" - отдельные самурайские отряды, объединив их под руководством даймё в пределах каждого феода, что в свою очередь привело к установлению централизации на местах, к самоуправлению всех феодов. Таким образом устраняется разрозненность на территории даймё, при военной угрозе все самураи-помещики собираются в замке даймё, подчиняясь его указаниям. Так происходит резкое изменение прежней организации общества"^*. Таковым было суждение Ямадзи Айдзан. Впоследствии он приходит к убеждению о необходимости возведения крепостей на равнинах, окруженных глубоким рвом, каменной стеной с бойницами, что было результатом введения огнестрельного оружия (таких крепостей не было во времена, когда крестьяне были вооружены бамбуковыми пиками и мечами).

^* (Ямадзи Айдзан. Исторический очерк самурайской эпохи (Букэ дзидай сирон). С. 131-132.)

Таким образом, если Фудзита приходит к заключению, что условием возникновения централизованного государства в национальном масштабе явилось применение артиллерийского оружия, то Ямадзи идет еще дальше и считает, что применение артиллерии и есть источник возникновения "небольших централизованных властей" на территориях с центрами в призамковых городах (в каждом княжестве и как высшее звено Бакуфу). Разумеется, поскольку Ямадзи преобразование феодализма после падения сёгуната Асикага и периода междоусобных войн объяснял просто изменением оружия, в этом он проявил односторонность, упустив созревание экономических условий, которые содействовали формированию призамковых городов и которые поддерживались мощными объединениями феодальных вассалов, то есть упустив определенное развитие товарообмена, торговли и последующее в известной степени отделение ремесла от сельского хозяйства. Но в целом это еще не означает, что он не уделяет внимания экономическим проблемам в истории Японии. Он утверждает, что поскольку история Японии не является "историей воинов и знати", то она должна быть историей экономической обстановки, которая формирует условия жизни народа, и он прилагал усилия к изучению истории с этой позиции. Эта теория Ямадзи вскоре была унаследована Сираянаги Сюко.

Примечание. В своей статье "Фукудзава Юкити и Огю Сорай"^* Сираянаги считает критику старого феодализма Фукудзава предшествующей теории народных масс Ямадзи и в этом смысле оценивает значение Фукудзава как историка. Именно оценка народных масс является связующим звеном в теории обоих авторов. Однако только Опо Сорай подробно исследовал такой факт в истории Японии, как "отделение воинов от крестьян" (сбор воинских соединений в призамковых городах, усиление власти даймё над вассалами, усиление боевой мощи сословия самураев, направленной против крестьян, появление зависимости самураев от денежного капитала). Тем самым он показал отличие структуры токугавского феодализма от структуры феодализма, предшествующего периоду Токугава. Айдзан явился первым исследователем произведения Огю Сорай, но историческую обстановку, ясно очерченную Огю Сорай, он объяснил на основе материальной причины, "прогрессом оружия". Значение роли торгового капитала в падении феодального строя показал только Сираянаги, правда с излишне высокой оценкой.

^* (Дэнки. 1876. № 1.)

Фукудзава не признавал историю Японии как "историю самураев и знати". Нельзя не учесть, что именно Фукудзава приложил усилия к тому, чтобы изучение истории Японии поднять на научный уровень.

3

В пятой книге "Краткого очерка цивилизации" Фукудзава отмечает особенность японской общественной мысли в том, что она находилась под постоянным давлением власти. Когда произошло "основание государства", то правители стали отрываться от управляемых, и с течением времени власть правителей все более усиливается, а расстояние между двумя сторонами все более увеличивается, то есть "с самого начала мира и по настоящее время свобода горожан отвергается как сумасбродная фантазия, допускаемая только как сновидение". А ученые, предав забвению проблему свободы, занимаются только историей правительств, без всякой связи с народом, описывают перестановки влиятельных особ в правительстве. Таким образом, коренной недостаток работ этих ученых заключается в том, что они не рассматривают историю "государства Япония", историю японского общества. Вот некоторые из его высказываний об этих ученых: "Согласно мнению Араи Хакусэки, японского последователя Чжу Си, после девяти смен в обстановке вселенной настает эпоха самураев, которая, претерпев пять перемен, доходит до эпохи Токугава. Все пять перемен в эпоху самураев при общем сходстве с небольшими различиями представляют только историю смен одних правителей другими.

Так, вся история Японии вплоть до настоящего времени представляется в виде генеалогии правителей или же заполнена рассуждениями относительно монархического правления страной. Затем это рассказы о войнах Японии комментаторов литературных памятников. И если иногда появляются сообщения, не имеющие отношения к правительствам, то это недостойные внимания ложные вымыслы бонз. Словом, нет истории японской страны, и самый крупный недостаток ученых в том, что они занимаются только историей правительств Японии. Подобного же рода история предстает в трактовке Араи, который хотя и говорит о переменах во вселенной, но там фактически нет никаких изменений, ибо с момента возникновения императорской эпохи, когда появились правители и управляемые, двойственная система, расчленившая общество на воинов и крестьян, и по наши дни остается без всяких изменений".

С момента основания государства, на протяжении более чем 2500 лет, правительство исполняет одну и ту же функцию, бесконечно разыгрывая "спектакль под одним и тем же названием". А девять перемен во вселенной, так же как и пять перемен, о которых говорит Хакусэки, есть просто повторение девять раз и пять раз одного и того же спектакля. Поэтому "если подобные правительства по временам сменяются, то положение в стране остается неизменным в том смысле, что перегородка между правителями и управляемыми становится все прочнее". Вот к какому выводу приходит Фукудзава, добавляя: "Поэтому надо признать, что Япония с древних времен и до сих пор еще не стала государством, что в Японии хотя и имеется правительство, но нации нет"^*.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 183-187.)

В этих высказываниях он утверждает, что Япония до сих пор не существует в качестве национального государства Нового времени, следовательно, нет и государства в этом смысле, а вся история страны излагалась без охвата особенностей, тенденций японского общества как целостного явления. Поэтому вся писаная история является не чем иным, как искажением подлинной истории страны. Все это утверждается с целью доказать необходимость научной истории, чтобы уловить закономерности развития всего общества. В статье 1878 года "Предмет воспитания" Фукудзава пишет: "Если знание не подобно пониманию связи вещей, связи вещей с практикой, то это мертвое знание"; касаясь истории, он добавляет: знание в области истории должно опираться на закон причинно-следственных связей.

А в истории Японии излагаются разрозненные события. Например, в 1561 году Уэсуги Кэнсин, собрав войско в 13 тысяч бойцов, вошел в Синано и в районе Кавакамидзима вступил в бой с Букэда Сингэн. В этом сражении ни одна из сторон не стала победительницей. Из подобных историй читатель не получал конкретных знаний. Все дело сводилось лишь к тому, что в сотнях книг с такими историями читались и запоминались наизусть родословные правителей прежних времен и заслуги военных героев. Но все это было ненужным и бесполезным занятием, поскольку в этих историях полностью отсутствовали повседневные людские заботы, их взаимозависимые причинно-следственные связи прошлых времен"^*.

^* (Там же. С. 489.)

Эти же мысли повторяются в книге "Беседы Фукудзава" (1897). Здесь он подвергает резкой критике этические, конфуцианские националистические толкования истории, где "также на первое место ставятся правители и полностью игнорируется жизнь общества, его заботы".

Сущность научной истории, столь желанной для Фукудзава, раскрывается в его произведении 1877 года "Особенность феодализма", которое является продолжением его работ "Спустя пятьдесят лет" и "Помощник истории". В этих произведениях Фукудзава на примере княжества Накацу описывает феодальные организации вассалов в период их роспуска, их градации по признаку происхождения, вытекающие отсюда различия в жизненных условиях высших и низших самураев и в связи с этим выясняет их различия в психологии, идеологии и привычках. По мере углубления этих различий все отчетливее проявляются противоречия между высшими и низшими по рангу самураями, что в конечном итоге завершается роспуском организаций вассалов. Но, по всей видимости, развитие торговли и товарного производства создало почву для появления противоречий в среде самурайства. Например, самураи низшего ранга в силу бедности с трудом поддерживали свою жизнь и вынуждены были поступать в домашние слуги или же заниматься поделками разных кустарных изделий и ткачеством. Хотя все эти занятия считались побочными, на самом деле это была их основная работа, следовательно, это не было официальной службой своему даймё. Таким образом, они не являлись уже потомками дворян, а именовались ремесленниками, причем не могли избежать и более низкого наименования - торговца. И вот из среды таких бывших самураев по мере продвижения их к новой торгово-производственной деятельности постепенно выходят все более образованные люди, на фоне которых тускнеют преимущества высших самураев, а жизненный путь низших приобретает прогрессивный характер. Здесь-то и находится ключ к пониманию роли низших самураев в период революции Мэйдзи. Фукудзава стихийно подходит вплотную к историческому материализму: указав на различия в психологии, идеологии, политических тенденциях высших и низших самураев, он объясняет эти различия их материальными жизненными условиями^*.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 660-681, 686-688.)

Научная история, по мнению Фукудзава, должна понять объективную закономерность развития общества в целом. И это было большим достижением в критике субъективистской, этической истории, господствовавшей при феодализме. Достижение это в основном было использовано при изложении истории Японии, классически представленной историком Тагути Укити в его произведении "Исторический очерк цивилизации Японии". Мысль Фукудзава стала идеей, которой руководствовались многие буржуазные идеологи того времени. Но вместе с этим мы обнаруживаем в такого рода понимании истории уклон в сторону ее социологизации, социологический схематизм (пренебрежение к роли личности в истории, пренебрежение к конкретному изложению исторических событий). Здесь сказываются как влияние просветительства Гизо и Бокля, так и просветительского толкования общества в XVII-XVIII веках, воспринятого в Японии в первые годы Мэйдзи и продолжающего существовать и в наше время как абстрактное, рациональное, метафизическое понимание.

Для идеологов просветительства XVII-XVIII веков все историческое прошлое подлежало отрицанию как нечто неразумное, и этому прошлому в качестве разумного противопоставлялся идеальный порядок, согласованный с "человеческой природой", который вот-вот должен быть осуществлен, - это был порядок буржуазного общества. В силу подобного абстрактного, антиисторического, метафизического понимания все исторические события прошлого рассматривались как воплощение замыслов законодателей и политических деятелей или же, самое большее, как следствие характера народа, который определялся природными условиями страны. А идеологи XIX века, которые сами были очевидцами развития и осуществления буржуазного строя в Англии и Франции, встав на позиции историзма, попытались понять общество в его историческом развитии. Но и для них это развитие или представлялось абстрактно, в виде "прогресса свободы в сознании" (Гегель), или же давалось метафизическое объяснение факту господства "промышленников" - как тенденции общества вообще, как прогресса человечества вообще (Конт, Спенсер), и поскольку в таком историзме отсутствовало понятие структуры каждого исторического общества со своей своеобразной закономерностью, то невозможно было и преодоление абстрактности и метафизичности понимания прошлых столетий. Антиисторизм еще более ясно проявляется при утилитаристском взгляде на общество. Так, историки эпохи реставрации монархии, представив историю Франции Нового времени как историю борьбы классов, так и не дошли до понимания структуры общества и тем самым скатились к теории общественного развития в духе Конта. В конечном итоге можно сказать, что такой взгляд на историю, при котором пытаются представить развитие общества как закономерное явление, обладает прогрессивным, рациональным содержанием по сравнению с богословским взглядом на историю при феодализме и с буржуазной реакционной философией истории, где в истории отрицалась причинно-следственная закономерность и все сводилось к действиям отдельных личностей.

Буржуазное понимание общества, истории в начальный период Мэйдзи формируется под влиянием тех идей, которые были распространены в Европе, причем необходимость борьбы за либерализм, нацеленный против правительства Бакуфу, придает этому пониманию определенную ценность. Обстановка того времени станет вполне ясной, если принять во внимание как толкование истории деятелями эпохи Просвещения во главе с Фукудзава, так и идеологию движения за свободу и права народа, которая явилась продуктом теории просветителей. Особенность же теории просветителей состояла в том, что при рассмотрении истории как закономерного развития, прогрессивного процесса за развитие, за этот процесс принимали просто осуществление неизменного, абстрактного, метафизического принципа.

В произведении 1869 года "Общий вид всех стран мира" Фукудзава называет четыре ступени развития истории человечества: "хаос", "дикость", "неразвитость", "цивилизация, просвещение"; к "хаосу" он относит аборигенов Центральной Африки, Новой Гвинеи, Австралии; монголы и арабы, занимающиеся кочевым скотоводством, находятся на ступени "дикости"; население Турции, Персии и других азиатских стран он видит на ступени "неразвитости". Европейцев признает на ступени "цивилизации, просвещения". Это изложение повторяется и в его произведении "Описание всех стран мира"^*. Все утверждения Фукудзава в упомянутых произведениях - результат его знакомства с европейскими книгами, к тому же подобное изложение в еще более разработанном виде содержится в его книге "Краткий очерк цивилизации". В конечном итоге можно сказать, что воззрение, впервые в нашей стране постигшее историю в процессе развития, высшей точкой которого признана ступень "цивилизация, просвещение" (капитализм), принадлежит Фукудзава.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 356-357, 786-788.)

В начале второй книги "Краткого очерка цивилизации" Фукудзава пишет: "Если коснуться культуры современного мира, то самыми культурными странами в настоящее время являются европейские страны и Соединенные Штаты Америки; к неразвитой цивилизации относятся Турция, Китай, Япония и другие страны Азии; Африка и Австралия пока остаются на ступени дикости. Цивилизация, неразвитая цивилизация, дикость - это просто ступени в процессе развития человечества, говоря иначе, это периоды в возрасте цивилизации. Особенность неразвитой цивилизации выражается в развитом сельском хозяйстве и в наличии ремесленного производства, в отсталом развитии техники. Идеология этой ступени характеризуется скудостью "прикладной науки" при сравнительном богатстве "литературщины", в сфере нравов господствует консерватизм". Фукудзава рисует образно то, что характеризует цивилизацию: "Путь науки, который развивает дух человека через усиление его самостоятельной деятельности по изучению связи вещей во вселенной, который приводит к господству человека над самим собой, не привязывает его к старым обычаям, когда человек сам совершенствует свою нравственность, сам просвещает свой ум, не полагаясь на благодеяние других, и когда он, не гоняясь за дешевым покоем, не тоскует о прошлом, не довольствуется настоящим, неуклонно подвигается вперед в своих замыслах по совершенствованию будущего, - вот такой путь без пустозвонства создает основу для изобретений, ведет к непрерывному процветанию производства и торговли, словом, дает прочную основу счастья. Человеческий ум становится способным применять свои возможности в решении задач не только настоящего времени, но и будущего". В итоге феодализм, прежде всего азиатский, определяется в качестве "полуцивилизации", а в качестве цивилизации указывается буржуазное общество. Вот почему у Фукудзава отсутствует понятие экономической структуры общества. Поэтому же для него и "полуцивилизация" и цивилизация в конечном итоге сводятся к различным степеням "цивилизации, просвещения".

Поэтому же и "полуцивилизация" по сравнению с "дикостью" является цивилизацией, и то, что сегодня называют цивилизацией, на самом деле нечто, что можно сравнить с "полуцивилизацией". "В цивилизации нет предела", поэтому даже современная европейская цивилизация вовсе не является совершенной и находится в процессе еще большего прогресса. Однако если современные страны "полуцивилизации" не пройдут через ступень европейской цивилизации, то они не смогут достичь более высокого прогресса. Поэтому Фукудзава приходит к выводу, что "все то, что находится в движении вперед, должно проходить через последовательные ступени - дикость пройдет ступень неразвитой цивилизации, неразвитая цивилизация подойдет к ступени цивилизации. Если современная цивилизация Европы не прошла бы через все предшествующие ступени, то она не достигла бы нынешнего положения. Если современную цивилизацию Европы признать вершиной достижений человеческого ума всего мира, то все современные страны любой степени развития, пусть дикости или неразвитой цивилизации, при планировании своего развития - если конечной целью они примут цивилизацию современной Европы - обязательно должны исходить из действительной ступени своего развития, всесторонне взвесив все условия продвижения вперед".

В заключение Фукудзава добавляет: "Задача возрожденной Японии связана с признанием того, что западные страны уже цивилизованы, а наша страна все еще не достигла такой ступени, и поскольку наша страна именно теперь по-настоящему установила контакты с передовыми странами, то и основная задача ее заключается в осуществлении "независимости страны", чтобы не оказаться под управлением передовых стран. Другими словами, степень цивилизации нашей страны в таком состоянии, что теперь растет беспокойство относительно подлинной независимости нашей страны, но поскольку прежде ограничивались только осознанием этой опасности, то о путях преодоления ее не задумывались". Поэтому Фукудзава сначала "доказывает всю бесплодность продвижения страны к цивилизации на основе политической теории как националистов, так и конфуцианцев и христиан, затем раскрывает цель, намеченную на преодоление этой отсталости, - это только продвижение к цивилизации. Чтобы сохранить независимость нашей страны, прежде всего надо уяснить две стороны этой цели - внутреннюю и внешнюю. При этом способ сохранения независимости нельзя найти вне цивилизации. Нынешнее стремление японцев к цивилизации вызвано только стремлением к сохранению независимости своей страны"^*. Словом, насущный долг Японии - овладеть цивилизацией, чтобы быть независимой страной, а независимость страны выступает в качестве предпосылки для продвижения к цивилизации. Еще точнее: для того чтобы стать "богатой страной с могучей армией", надо вступить на путь ускоренного развития капитализма. Такова точка зрения Фукудзава. В этом смысле "Краткий очерк цивилизации" явился теоретической основой программы построения капиталистической Японии. Отсюда же восторженная оценка этого произведения политическим и военным деятелем Сайго Такамори.

^* (Фукудзава Юкити. Краткий очерк цивилизации. Кн. 6//Полн. собр. соч. Т. 4. С. 226, 255-256.)

Таким образом, Фукудзава, рассматривая положение каждой страны как соответствующей ступени развития истории человечества, освещает особенность каждой нации в связи с этой общей закономерностью истории человечества, и в этом смысле такое понимание обладает многими рациональными элементами по сравнению с распространенной в наше время фашистской теорией истории, морфологическим взглядом на историю, когда абсолютизируется особенность, "индивидуальность" каждой нации, каждой эпохи. Но при всем этом, как уже отмечалось, буржуазные ученые не доводят до конца свою историческую теорию. В этом отношении не случайно, что и для Фукудзава история является вообще прогрессом "цивилизации", а сам прогресс понимается абстрактно, в качестве "прогресса свободы и достоинства человека", следовательно, такой прогресс есть "прогресс человеческих знаний"^*. Прошлое Японии, изложенное в легендах, является скорее повторением глупостей, чем повествованием с точки зрения развития, достойного изучения. Несмотря на то что сам Фукудзава постоянно настаивает на историческом методе, его стремление "как можно скорее подвести отставшую Японию к воротам цивилизации, просвещения" неизбежно ставит его на позиции сторонника насильственного метода для достижения европейской цивилизации, тем самым обнаруживается антиисторическая, метафизическая сторона его воззрений^**.

^* (Фукудзава Юкити. Краткий очерк цивилизации. Кн. 3//Там же. С. 42.)

^** (Фукудзава Юкити. Избр. произв. Изд. Иванами. С. 25.)

В итоге эта метафизическая склонность наиболее четко проявилась в просветительской политике, ставшей идеологией движения за свободу и права народа. Политика эта противопоставляла прежнему абсолютизму конституционный строй, приписывая последнему вечную неизменность. Здесь также проявляется односторонность просветительского понимания истории, поскольку абсолютизм рассматривается лишь как зло.

4

Учение о естественных правах человека, разработанное в первом произведении Като Хироюки, в дальнейшем становится теоретической основой движения за свободу и права народа, в то время как это учение на самом деле являлось классическим образцом метафизического понимания общества.

В произведении "Великий смысл истинного правления" (1870) Като объясняет жизнь общества, исходя из "природной сущности" человека; в этой "природной сущности" рассматривается прежде всего то, что должно принести человеку счастье, - отсюда появляется "желание независимости", а из этого "чувства" априорно выступают права человека; затем, чтобы "чувство независимости" каждого человека сделать последовательным, сама природная сущность человека придает ему такие прекрасные черты, как вежливость, долг, верность, создавая основу обязательности^*. К тому же слово "природа" наводит на мысль о конституционном строе. Что касается абсолютизма, то он не имеет ничего общего с правом независимости и является просто позорным строем^**.

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. Т. "Свобода и права народа". С. 90.)

^** (Там же. С. 92.)

В следующем произведении Като - "Новая теория государственного строя" (1874) -такое понимание общества получает дальнейшее раскрытие, причем политический строй Японии, Китая и других стран с неразвитой цивилизацией определяется как вульгарный политический строй, поскольку для общественного спокойствия и счастья прежде всего необходимы свобода и права. Именно здесь закладывается начало метафизического 'Противопоставления "цивилизации" - "неразвитойЦивилизации".

Но от этих двух работ Като вскоре отказывается, поскольку идеи, разработанные в этих книгах, становятся теоретическим оружием в движении за свободу и права народа. В произведении 1882 года "Новая теория прав человека" Като не только отвергает развивавшееся им ранее учение, прежде всего теорию естественных прав человека, но и переходит к пропаганде официальных учений. И тогда против Като, который уже противопоставил эволюционную теорию своей в сущности метафизической прежней теории естественного процесса общества, выступили многие деятели движения за свободу и права народа, среди которых наиболее выдающимися теоретиками были Яно Фумио, написавший книгу "Опровержение нового учения о правах человека", и Баба Тацуи с книгой "Учение о естественных правах человека". В обеих книгах дается более подробное изложение учения о правах человека, впервые разработанного Като.

Примечание. Като выступал против метафизического представления о неизменности человеческих прав, но при утверждении исторического характера человеческих прав оказался бессильным в преодолении метафизической точки зрения. Теория естественных прав человека глубоко связана с понятием естественной закономерности, но когда закономерность развития общества сводят к закономерности в природе, то этим самым метафизический взгляд на историю не преодолевается.

И Яно, и Баба, разумеется, не опровергали новую, эволюционную теорию того времени. Напротив, они показали наивное понимание Като эволюционной теории, несостоятельность его механического применения этой теории к общественным явлениям. И все же у обоих авторов сказывается влияние "натурального" понимания общества, характерного для XVII-XVIII веков, которое в известной степени связано с утилитаризмом Бентама (сам Бентам был противником учения о естественных правах человека). Яно утверждал, что "подлинный источник всех человеческих прав заключен в особенности человеческой природы, а особенность этой природы проявляется в естественности борьбы за существование и в естественной любви к стадному существованию, наконец, в разумных усилиях ума добиваться счастья". Все эти естественные черты являются закономерной основой жизни общества, и на такой основе объясняется происхождение прав человека. Следовательно, осуществление прав человека имеет одинаковый с природой порядок эволюции - проходит через ступени времени, постепенно прогрессируя. Он уверен, что только такое понимание основы человеческих прав приведет к достижению этих прав^*.

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. Т. "Права народа". С. 397-398)

А Баба утверждает, что эволюция в природе является естественным законом природы, который не может быть применен к обществу, поскольку в обществе эволюция происходит на основе преодоления препятствий. Общество для сохранения своего существования вынуждено заниматься поисками счастья, а для достижения счастья оно должно найти кратчайший путь преодоления препятствий.

Каков же этот путь? Баба утверждает, что это путь "свободы и равенства народа", ибо речь идет о естественных человеческих правах, "которые вытекают из естественных законов". "Что касается общества нашего времени, то человечество устранило немало препятствий своему существованию". Но при этом, исходя из того, что это результат процесса поисков свободы, равенства, он рассматривает историю на основе этого неизменного принципа и отсюда делает вывод, что если в первобытном обществе свобода и равенство не были реализованы, то только потому, что по незрелости человеческого ума не был открыт кратчайший путь преодоления препятствий природы и не достигнуто счастье общества. Это произошло из-за ошибочного первоначального суждения людей этого общества, по которому они предпочли легкий путь к счастью, отбросив трудный^*.

^* (Там же. С. 451-452.)

В целом теория естественных прав человека была унаследована от просветителей и развита на основе просветительского взгляда на общество, особенно политической стороны этого взгляда. Однако при таком наследовании и развитии не только не преодолевается ограниченность в исторических взглядах Фукудзава и Тагути, но, напротив, недостатки предшественников в понимании истории еще более углубляются.

После поражения движения за свободу и права народа появляется произведение Наказ Тёмин под названием "Беседа трех подвыпивших об искусстве управления" (1896), которое представляет как бы критику этого движения. В этом труде намечается определенное движение вперед, поскольку при выяснении "принципа политической эволюции" человечества делается попытка уяснить реальные ступени мировой истории на основе теории исторического развития, а следовательно, выяснение и той ступени, на которую должна вступить Япония. С точки зрения этой теории мировая история расчленяется на следующие три ступени: "абсолютистский строй", "конституционный строй", который осуществил свободу, и "демократический строй", реализовавший равенство на данной ступени свободы. Для Японии выдвигается насущная задача установления "конституционного строя". Но и в данном случае исторический взгляд на развитие общества остается незавершенным, поскольку здесь опора на такие абстрактные принципы, как "свобода", "равенство". И историзм Наказ остается на уровне понимания Фукудзава, ибо теория исторического развития была трудной проблемой даже для буржуазии той эпохи, когда она могла представлять будущее еще в розовом свете.

В дальнейшем теория исторического развития получает правильное разрешение на основе идеологии пролетариата.

5

Метафизическое, абстрактное понимание истории, общества у буржуазных идеологов так и не доходит до выяснения объективных законов развития, характерных для каждой исторической формации общества. Словом, эти идеологи по своей капиталистической сущности не могли дойти до подлинно материалистического понимания развития общества. Поэтому же нельзя достичь понимания истории на основе таких абстрактных понятий, как "знание" и "добродетель", "свобода" и "равенство". В конце концов в силу такой же ограниченности элемент экономического материализма, который Фукудзава вводит в свою систему понимания истории, так и остается только элементом, нисколько не превратившись в глубокую основу его системы.

Когда-то Г. Плеханов, напомнив замечание Антонио Лабриолы о том, что "экономический материализм" присущ Т. Роджерсу, автору книги "Экономическое толкование истории", да еще русским народникам, добавил, что следовало бы причислить сюда и Луи Блана: "...для Луи Блана и для Роджерса экономический фактор, господствующий в общественной жизни, сам был, как выражается математика, функцией человеческой природы, а главным образом - человеческого ума и знаний... Ну, а как назвать исторические взгляды людей, хотя и утверждающих, что экономический фактор господствует в общественной жизни, но в то же время убежденных, что фактор этот - т. е. экономика общества, - в свою очередь является плодом человеческих знаний и понятий? Такие взгляды нельзя назвать иначе, как идеалистическими. Выходит, что экономический материализм еще не исключает исторического идеализма. Да и это еще не совсем точно; мы говорим - еще не исключает идеализма, а следует сказать: может быть, и до сих пор чаще всего, бывал простою его разновидностью"^*.

^* (Плеханов Г. В. О материалистическом понимании истории// Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. М., 1956. Т. II. С. 238.)

Историзм Фукудзава Юкити в своей основе не отличается от упомянутого выше экономического материализма. А вообще эта характеристика подходит к самому научному, прогрессивному взгляду на историю японской буржуазии начального периода Мэйдзи.

В "Кратком очерке цивилизации" Фукудзава подразделяет цивилизацию на "внешнюю форму" и на "дух цивилизации". О "духе цивилизации" он разъясняет: "Возможно, что этот дух как-то соответствует народным обычаям". "Например, народным обычаям дано новое наименование, которое ново для народа какой-то страны, но поскольку оно соответствует духу времени, то по существу не расходится с исконными нравами общества; что касается "внешней формы", цивилизации, то здесь, напротив, различие по существу, которое бросается в глаза, начиная от одежды, пищи, инструментов, жилища и кончая указами и законами правительства"^*. Короче говоря, "дух цивилизации" - это идеология, а "внешняя форма" цивилизации - это экономическая и политическая система.

^* (Фукудзава Юкити. Краткий очерк цивилизации. Кн. 2//Полн. собр. соч. Т. 4. С. 15-16.)

В отношениях этих двух сторон цивилизации ведущим является "дух". Так думает Фукудзава. Ибо то, что разделяет по существу Азию и Европу, находится в "духе цивилизации", следовательно, при вводе европейской цивилизации первейшее и важнейшее, а потому трудное дело - осуществление "духа цивилизации", что подготовит нас к правильному усвоению "внешней формы" цивилизации. "Дух" невидим для глаза и не является тем, что можно купить и продать, поэтому его импорт так же труден, как и та часть "внешней формы" цивилизации, которая в отличие от материальных преобразований выражается в преобразованиях правительственных указов и законов. "Поэтому я на первое место выдвигаю "дух", чтобы при введении внешней цивилизации исключить возможные препятствия". "Ибо только такой способ усвоения цивилизации, просвещения может содействовать появлению больших знаний и высокой морали народа, основанной на природной сущности человека, повышению уровня сознания народа. И когда произойдет коренное изменение общественного мнения в стране, тогда устранятся препятствия в осуществлении реформ по правительственным указам и законам. Так впервые вводится цивилизация на основе правительственных законов. Что касается цивилизации материальных вещей, как одежда, пища и т. п., то они будут восприняты без предварительного знакомства или запросов, следуя естественному течению событий"^*.

^* (Там же. С. 16-17.)

Примечание. То же самое Фукудзава пишет в книге "Призыв к знаниям". Он отказался от государственной службы, ибо утверждал себя в качестве ученого-демократа. Что касается его частной деятельности, то она по существу сводилась к установлению "духа цивилизации", которое не могло осуществляться силами правительства, государственными служащими. Реформы, другими словами, просвещение Фукудзава рассматривал как долг ученых.

Как представлял себе Фукудзава прогресс цивилизации, то есть повышение духа цивилизации? Он требовал освобождения, активизации деятельности человеческого духа, говоря: "Поскольку суть продвижения цивилизации сводится к ее усвоению все в больших размерах, то независимо от множества легких и трудных обстоятельств нужно все более активизировать деятельность духа, и тогда при устранении помех природной сущности человека само собой начнут возрастать темпы работ"^*.

^* (Там же. С. 19.)

Таким образом, выясняется требование либерализма - создать общество, где не препятствуют свободной деятельности каждого человека, то есть свободной конкуренции, другими словами, создать буржуазное общество, соответствующее "человеческой природе". Но особенность теории Фукудзава заключается в том, что вместо настаивания на осуществлении либерализма через политические реформы, которые станут предпосылкой для определенной ступени зрелости капиталистического производства, он, напротив, выдвигает на первый план необходимость либерализации нравов людей, ибо без этого невозможна политическая либерализация, Всю свою деятельность Фукудзава направлял на "реформы" "настроения" народа, и здесь проявляется его сосредоточенность на воспитательной, просветительской деятельности.

К тому же изобретение средств сообщения активизирует человеческий дух, "изобретение паровоза, парохода, телеграфа, печатного станка, почты" влияет непосредственно на все стороны общества, коренным образом изменив не только физический быт человечества, но затронув и его внутренний дух, его ум^*, поэтому достижения цивилизации явились результатом идей, разработанных гением человечества^**. Вот из чего исходит Фукудзава, когда утверждает, что для цивилизации Японии потребовался прежде всего ум. "Насущные изменения нашей страны не были бы выяснены без участия ученых"^***.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 193.)

^** (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 134.)

^*** (Там же. С. 26.)

Подобное утверждение было выражением стремления правильно осветить продвижение страны по направлению капиталистического развития и представляло политический курс, завершающий падение Бакуфу путем отмены кланов, учреждения префектур, реформы поземельного налога, словом, политики, направленной против реакционного самурайства, все еще настаивающего на изгнании иностранцев, и против тех ученых, которые бездумно отстаивали древнее "божественное правительство". Именно необходимость борьбы со всей этой реакционной идеологией заставила Фукудзава поставить на первый план преобразование "нравов", "общественного мнения".

Фукудзава находил, что для Японии необходимы не "догмы морали", а признание буржуазной программы возвышения страны до уровня техники и промышленности Европы. В связи с этим он подчеркивал важное значение естествознания, и это значение он не забывал постоянно утверждать. Так, в произведении 1867 года "Иллюстрации явлений природы" он популярно излагает физику на примере таких явлений природы, как теплота, воздух, вода, ветер, снег, дождь, а также сила притяжения, движение земного шара, солнечные и лунные затмения. Так он воспитывал естественнонаучное мышление. "Во всех странах Европы еще с давних пор начали изучение явлений природы и тем самым достигли прогресса во всех делах. Знание законов явлений природы привело к большим успехам как в промышленности, транспорте, связи, так и в сельском хозяйстве, ремесле, торговле, включая мелочи для повседневной жизни"^*. И вывод: "Цивилизация Европы Нового времени целиком порождена этой физикой"^**. Фукудзава постоянно выступает против мировоззрений буддизма, конфуцианства, синтоизма, противопоставляя им "прикладные науки", прежде всего естествознание и экономическую науку.

^* (Фукудзава Юкити. Упрек текущим событиям. 1881//Полн. собр. соч. Т. 5. С. 256.)

^** (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 4.)

Если в начальный период Мэйдзи Фукудзава настаивал на срочном осуществлении "духа цивилизации", то после подавления реакционных выступлений в связи с завершением Юго-западной войны, когда путь капиталистического развития страны уже гарантируется возникновением движения за свободу и права народа, проектом конституционного правления, он как идеолог буржуазии остро осознает необходимость осуществления "внешней формы" цивилизации, прежде всего быстрого развития промышленного производства.

Так, Фукудзава в 1886 году в работе "Для покупки цивилизации необходимы деньги" пишет: ""Цивилизация, просвещение" означает рост таких начинаний, как улучшение морали и знаний, принадлежащих внутреннему миру человека, а в сфере общества - это устранение препятствий природы, которое осуществляется человеком. Но если исходить из опыта японцев, то до сих пор прогресс внутреннего мира человека совершается неожиданно легко и быстро, а в материальной сфере общества прогресс продвигается медленно, создается впечатление, что цивилизация обречена на гибель"^*. На первый взгляд может показаться, что Фукудзава выражает мнение, противоречащее его прежним высказываниям в книге "Краткий очерк цивилизации" и в труде 1893 года "О промышленности и торговле": "Со времени открытия нашей страны прошло уже сорок лет, и когда мы теперь оглядываемся на состояние нашего общества, то, хотя замечательный прогресс нематериальной, духовной стороны вызывает удивление всего мира, продвижение общества в материальной сфере чрезвычайно медленное, оно не только отстает от темпов духовной активности, но несколько повторяет положение нашей страны до открытия"^**. Здесь Фукудзава подчеркивает недопустимость отставания "промышленности и торговли" и настаивает на преодолении этой отсталости.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 92.)

^** (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 411.)

"Если в стране нет богатства, то и прогресс там невозможен"^*. Или же: "...именно теперь, когда установлены новые порядки в стране, нельзя рассчитывать только на накопление оружия, чрезвычайно важно подумать и о деньгах, то есть необходимо наравне с оружием проявлять уважение и к деньгам, сделать страну богатой и деньгами тоже чрезвычайно важно"^**. Все эти суждения Фукудзава нацелены исключительно на то, чтобы достичь капиталистического развития страны.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 95.)

^** (Там же. С. 409.)

Уже со времен Бакуфу почти все ученые с европейским образованием, начиная с Канда Такахира, поддерживали физиократизм, критикуя меркантилизм изжившего себя феодализма. Особенно это течение усиливается после окончания Юго-западной войны, когда начинается ускоренное осуществление "капиталистических отношений". Укоры Фукудзава станут понятными, если принять во внимание период глубокого застоя (1881-1885) в начале развития капиталистических отношений в стране^*. В прежних теориях - "поощрение развития промышленности", "богатая страна, могущественное войско" - ни разу не доходили до признания экономики в качестве самого основного элемента в общественном развитии. Но то, что Фукудзава, подобно другим идеологам буржуазии, настаивал на важном значении экономики, вовсе не означало, что экономика явилась основой его системы понимания общества, она оставалась просто одним из элементов его системы. То же самое и в отношении его утверждений о важном значении техники, особенно средств связи.

^* (Ямада Моритаро. Анализ японского капитализма (Нихон сихонсюги бунсэки). С. 6.)

В связи с этим и его положение о том, что прогресс "материальной" цивилизации является более трудным делом, чем прогресс "духа" цивилизации, и его уверенность, что преодоление этой трудности в конечном итоге связано с преобразованием народных "обычаев", являются просто дополнением того, что уже было изложено в "Кратком очерке цивилизации". Таким образом, мнение о том, что "дух" является более основательным, чем "внешняя форма", по-прежнему остается в силе. Итак, открыт путь поощрения развития производства, основного пути страны, производство обеспечит потребности в пище и одежде, тем самым возникнет учтивость, улучшится воспитание, и наука продвинется вперед, станет много изобретений, будет совершенствоваться военная подготовка, разногласия между людьми исчезнут, но при всем этом почему существуют негативные факты - спрашивает себя Фукудзава. "Причина этого, по моему мнению, в том, что наши соотечественники до сих пор все еще не преодолели старые обычаи пренебрежительного отношения к почитанию денег"^*. Затем Фукудзава разъясняет, почему путь к развитию промышленности затруднен. "В нашей стране народ не питает почтения к деньгам, не понимает всеобщность обращения денег, хотя при покупке вещей должен платить возможно меньше; а к богачам, как это ни странно, отношение такое, что бедняки ставятся выше богачей, отсюда у народа нет стремления к приобретению денег, отсюда же малочисленность тех, которые поддерживают путь к развитию промышленности"^**. В Японии богатство - средство материального наслаждения и до сих пор не является тем, что приносит высокое положение в обществе или доставляет славу, к тому же существует еще и "старый обычай", когда бедный чиновник более чванлив, чем богач, - так затруднен путь к развитию промышленности. В той же работе "О промышленности и торговле" Фукудзава утверждает, что медленный темп прогресса промышленности и торговли в японском обществе есть результат той духовной атмосферы, которая связана с мировоззрением феодального самурайства^***. Относительную неразвитость капиталистической экономики Японии он объясняет наличием пережитков самурайской идеологии в области морали, как, например, "честная бедность", презрительное отношение к торговле и ремеслу. Фукудзава приходит к заключению, что "отныне и впредь своеобразным титулом в обществе, приносящим славу и почет человеку, явится количество денег, поэтому, чтобы открыть путь развитию промышленности, необходимо введение таких нравов, при которых все связано с важным значением денег"^****. Далее Фукудзава утверждает "необходимость повышения роли торговли и ремесла в обществе, которые явятся элементами становления страны, это должно уничтожить дурной обычай почитания чиновников и презрения к ремеслу и торговле без всякого вмешательства со стороны государства". Все эти положения в конечном итоге он считает коренными элементами в идеологии общества и с этой точки зрения первейшим делом для построения капиталистической Японии признает борьбу против феодальной идеологии"^*****. Это было не чем иным, как проявлением усилий, направленных на замену самурайского духа буржуазным духом, духом поклонения золотому тельцу, и в этом Фукудзава с начала и до конца занимает одну и ту же позицию.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 29.)

^** (Там же. С. 36.)

^*** (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 411.)

^**** (Там же.)

^***** (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 178.)

6

Буржуазные идеологи, выступавшие после Фукудзава, по существу не могли продвинуться дальше его понимания истории. Даже Наказ Тёмин, хотя как материалист он был гораздо последовательнее Фукудзава, не смог освободиться от идеалистического взгляда на историю, при котором "успех цивилизации в стране ставят в зависимость от сознания народа"^*. На склоне же лет он провозгласил, что "до сих пор прогресс в нашей стране происходил в сфере законодательства, военной системы, но не в сфере экономики, которая является основой государства", отсюда его настойчивое утверждение необходимости содействия экономическому развитию страны.

^* (Наказ Тёмин. Еще полтора года (Фуроку итинэн ю хан). С. 34.)

По его мнению, такое отставание экономики по сравнению с политикой и образованием происходило потому, что "осуществлялась политика знати, но не политика торговли и ремесла"; политики, когда произносили слово "политика", целиком исходили из интересов знати, рассматривая это как нечто "величественное, славное, благородное, и прилагали свои усилия главным образом к законам, военным и воспитательным делам", "поэтому не заботились о создании богатства для страны"^*.

^* (Там же. С. 62-65.)

И Ямадзи Айдзан, который попытался объяснить исторический процесс материальными условиями, чтобы выявить объективную закономерность истории, закончил тем, что стал сторонником государственного социализма, противником марксизма и, таким образом, остался на позициях исторического идеализма. Он отрицал материалистический взгляд на историю, утверждал, что теория классовой борьбы марксизма не применима к истории и только свидетельствует о том, что марксизму присущ материалистический фатализм^*.

^* (Ямадзи Айдзан. Современные общественные проблемы и социалисты (Гэндзи-но сякай мондай оёби сякайсюгися). 1908//Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. С. 394.)

И Сираянаги Сюко в своем раннем произведении "Мир горожанина", высказав свое несогласие с "гуманистической интерпретацией истории" и с "материалистической, то есть экономической, интерпретацией истории", аргументирует свое отрицание этих взглядов тем, что они всегда отличаются параллелизмом. И поскольку при этом нельзя выявить, что является причиной и что следствием, то в случае, когда появляются крупные преобразования в материальной сфере, этому сразу же сопутствует большое развитие в области гуманитарной. Или же когда происходит большое развитие в гуманитарной сфере, то сразу же возникают большие экономические преобразования. Так, эклектически извратив понимание отношений причины и следствия, Сираянаги выступает против материалистического понимания истории.

Самая законченная форма экономического материализма как высшая ступень научного понимания истории идеологами буржуазии была представлена в произведении Такэкоси Санса "История японской экономики" (1920). И это была не просто книга по истории экономики, а "экономическое объяснение истории", она представила историю Японии с точки зрения развития экономики и была создана с целью научного объяснения истории Японии. Именно поэтому книга приобрела особое значение. Санса утверждал, что "большинство так называемых историков экономики изучают непосредственно торговлю и промышленность, земельную и налоговую систему и т. п., я же все эти экономические объекты целиком отношу к истории законодательства и непосредственно перехожу к объяснению всей истории с точки зрения экономической оценки, я доверяю экономическому методу как самому подходящему". Фактически теория, которая находит научность в "экономическом объяснении истории", во всех отношениях достойна названия экономического материализма. Санса обнаруживает подобную сущность своей теории в следующих суждениях. "Возможно, что когда-то при своем появлении человек был назван общественным животным, но при рождении человек становится экономическим животным. Ибо, родившись, он сразу требует пищу, немного пожив, требует одежду, повзрослев - жилище, а в дальнейшем требует роскошную одежду, изысканную пищу, просторные жилища. Подобным же образом возникают как законные права государства, так и экономические требования. Экономические требования одного человека вскоре становятся экономическими требованиями миллионов, создаются системы, определяются законы, а в дальнейшем начинается подавление восстаний, захват других стран. Специалисты, которые создают эти системы и законы, любят народ, не могут не стремиться к подвигам. А раз так, то для них движущими силами являются экономические требования миллионов, они являются не чем иным, как неосознанно побуждаемыми к действиям требованиями миллионов. С этой точки зрения в любой эпохе, в любом государстве основанием истории является экономический стимул человечества".

"Я не отрицаю влияние нравственных причин в истории. Но подобно тому, как первое требование человеческой жизни находится в экономике, точно так же основная причина истории находится в экономической причине"^*.

^* (Все цитаты ил книги "Экономическая история Японии" (Нихон кэйзайси). Т. I.)

Такэкоси Санса вместе с Токутоми Сохо и Ямадзаки Айдзан в 90-с годы выступают как либеральные историки и в этом плане наследуют борьбу Фукудзава - Тагути против официальных историков, которые не смогли преодолеть конфуцианскую морализирующую историю. "Экономическая история Японии" продолжала ту критику истории страны, которая создавалась на материалах эпоса, летописей, родословных правителей, описаний побед героев, причем эти писатели "без всякого стыда перед небом и землей, по старым канонам произвольно освещали события давно прошедших лет". Разумеется, что на фоне таких исторических писаний произведения либеральных ученых, освещающих историю Японии как часть мировой истории, как преходящую ступень в истории человечества, носили прогрессивный характер.

Санса критикует официальных историков, которые объясняют удачи и неудачи государственных деятелей моральными мотивами, и показывает, что все изменения касательно положения самураев и придворной аристократии и вообще все изменения на протяжении Токугавского сёгуната имели своим основанием объективные причины, именно экономические причины.

И тем не менее либеральная наука, которая сама наносит себе поражение, "в любом месте оставаясь неизменно преданной старине", по существу может являться только буржуазной наукой, постольку и теория Санса не в силах была преодолеть буржуазную ограниченность. Его экономика как "субстанция" истории является поэтому экономическим желанием, "первым требованием человеческой жизни". В его экономическом взгляде (как и у Сираянаги) уже сказывается влияние того материалистического взгляда на историю, который по существу не отличается от экономического материализма, распространенного в Европе после Маркса. Но этот экономический материализм так и не дошел до научного понимания общественно-экономической формации, и по этой причине проявляется отход от материалистического понимания истории. Его "Экономическая история Японии" является попыткой представить историю классового общества в виде трех ступеней развития: ступень "экономической эпохи рабства", "экономической эпохи земли" ("экономической эпохи крепостничества") и "экономической эпохи денег" ("эпохи заработной платы"). Основой всех эпох в конечном итоге становятся экономические "потребности" человека, его экономические побуждения. Теория Санса, которая не видит внутри диалектической взаимосвязи производительных сил и производственных отношений закономерности, независимой от субъекта, не могла быть освобождена от метафизического взгляда на историю, основанного на абстрактных понятиях "потребности" человека, природной сущности человека. Историческая теория, признающая в качестве основы такие субъективные принципы, как "требования" человека, может быть совместима только с философским идеализмом.

Однако Санса в предисловии к исправленному (1880) изданию "Экономической истории Японии" пишет: "Я твердо уверен в том, что изложенная мною в этом произведении экономическая интерпретация истории явится теперь влиятельным методом не только при изложении истории экономики". Свой экономический материализм он пропагандирует с точки зрения только "влиятельного метода... экономической истории". А в дальнейшем, в 1934 году, в предисловии к пятому изданию "Экономической истории Японии" заявит: "Исторические факты произвольно извращаются как "левыми", так и "правыми" авторами, это я хорошо аргументировал". И здесь как нельзя лучше проявляется ограниченность Санса.

Его произведение 1931 года "Каким будет завтрашний день", написанное с целью демагогической клеветы на большевизм ("большевизм - это разновидность мятежа против цивилизации"), построено на опровержении материалистического взгляда на историю^* и утверждении положений: "Происхождение нации и государства должно быть дополнено "психологическим объяснением" с точки зрения общественного инстинкта человечества"; или же: "С тех пор как сложились неизменные национальные нравы японцев, прошли многие века"^**; наконец: "Государство - это своеобразная духовная организация". Все эти идеалистические утверждения связаны с социал-дарвинизмом и нисколько не противоречат его теории, изложенной в "Экономической истории Японии".

(Такэкоси Санса. Каким будет завтрашний день (Мёнити-ва до пару). С. 71.)

(Там же. С. 95.)

В конечном итоге для Такэкоси Санса как первого либерального историка основа истории - "индивид". Поэтому он утверждает, что марксистская теория, объясняющая историю на основе взаимоотношений классов, является "ошибкой, когда ее обсуждают, как исторический факт - это ложная теория", и эти утверждения он подкрепляет на примере истории Японии, ибо история Японии не является историей классовых столкновений, а есть история разногласий внутри правящего класса^*, "прогресс, будучи законом общества, проявляется в том, что индивид, побуждаемый обществом, просыпается и приступает к активной деятельности"^**, а каждый индивид, исходя из своей самостоятельной позиции, составляет новые планы, старается улучшить прогресс, и когда усилия всех индивидов взаимосвязываются, взаимоотражаются, взаимовлияют, то в итоге "появляется счастье общества прогрессивного народа"^***.

^* (Там же. С. 107-114.)

^** (Там же. С. 259-260.)

^*** (Там же. С. 252.)

Основным стимулом деятельности подобных индивидов, по мнению Такэкоси Санса, являются "экономические требования", поэтому позиция "Экономической истории Японии" нисколько не противоречит буржуазному индивидуалистическому, метафизическому взгляду на историю. Экономика как основа исторического развития, по мнению Санса, базируется на психической "потребности" "индивида", его инстинкте, здесь отсутствует понимание объективных условий жизни различных классов и социальных групп. Таким образом, философской основой его понимания истории является не материализм, а идеализм.

7

Итак, буржуазия прогрессивной эпохи, ее прогрессивная часть, хотя и настаивала, с одной стороны, на важном значении для развития общества техники и экономики, с другой - не смогла преодолеть ограниченность исторического идеализма. Факт этот присущ не только Японии, он имеет место во всех странах. И причиной этому служит то обстоятельство, что идеологи буржуазии связаны с таким метафизическим пониманием, при котором единодушно признают в качестве вечной истины капиталистический порядок. Буржуазные идеологи по той причине, что буржуазия в борьбе с феодализмом в известной степени представляет интересы всего народа, начинают рассматривать и свои принципы в качестве всеобщих, неизменных истин, следовательно, и буржуазное общество с точки зрения таких принципов не понимается как одна из исторических общественных формаций, и поэтому вместо того, чтобы рассматривать историю в качестве переходов одной общественной формации в другую, буржуазные идеологи неизбежно встают на метафизическую позицию, представляя историю как реализацию вечных, неизменных категорий (свобода, знание, добродетель, естественная природа человека и т. п.).

Положив в основу материальной, конкретной экономики, которая составляет важное содержание общественного процесса, такие метафизические абстракции и выставляя это в качестве исторического принципа, нельзя освободиться от исторического идеализма. Только последовательный историзм, который рассматривает каждую историческую эпоху, следовательно, и капитализм, в качестве исторически своеобразного целого с конкретными экономическими отношениями - производственными отношениями, то есть в качестве общественно-экономической формации, может сокрушить идеализм, опирающийся на метафизический метод. Однако это неосуществимо, когда придерживаются идеи осуществления всеобщей истины, занимают некритическую позицию но отношению к буржуазному обществу, не учитывают его как историческую особенность.