Часть II. Просветительство в начале эпохи Мэйдзи

Глава 1. Мировоззрение просветительства

1

Имелась ли в истории общественной мысли Японии такая эпоха, которую на самом деле следовало бы назвать эпохой Просвещения в том значении, в каком принято именовать определенную эпоху в истории общественной мысли Западной Европы XVIII века? Если же была такая эпоха, то к какому времени она относится? Уже сами по себе эти проблемы требуют тщательного исследования. Если называть эпохой Просвещения ту эпоху, когда буржуазия широкомасштабно и систематически выполняет задачу, вставшую перед ней в период становления буржуазного общества, - задачу искоренения средневековой феодальной идеологии, то, пожалуй, нельзя сказать, что в Японии существовала такая историческая полоса, которую можно было бы назвать эпохой Просвещения.

Западноевропейское просветительство зарождается в конце XVII века в Англии, где его главным идеологом является Локк, переходит затем во Францию и в преддверии Великой французской революции отважно борется против средневекового богословского мировоззрения; затем, перейдя в Германию, в силу отсталости страны теряет свою политическую остроту и сохраняет обновляющую роль главным образом в сфере философии и литературы (общедоступная философия Вольфа, затем Лессинг, Гердер и др.). Это просветительство, несмотря на исключительное многообразие своего философского содержания - эмпиризм, рационализм, материализм, идеализм, атеизм, деизм, - было едино в критике традиционного богословского мировоззрения и в известной свободе от этого мировоззрения. Эта критическая, отрицательная позиция просветительства по отношению к прошлому приводила к значительному усилению метафизического метода, в области же политики просветительство придерживалось идеологии либерализма и демократии. Просветительство - это, так сказать, культурная революция, осуществляемая руками буржуазии (впрочем, просветительство, строго говоря, не обладает революционной последовательностью). Поэтому естественно, что японская буржуазия, идеологи, так или иначе представлявшие интересы буржуазии, должны были взять на себя осуществление задачи просвещения. В этом случае деятельность журнала "Мэйроку-дзасси" в 1873-1875 годах вполне подходит под название просветительства, а Фукудзава Юкити может быть назван самым выдающимся японским просветителем. Деятельность Фукудзава, отраженная в его произведениях "Положение дел на Западе" (1866-1869), "Призыв к знаниям" (1872-1876), "Краткий очерк цивилизации" (1875), была подлинным образцом просветительства, и в целом этот автор до конца оставался верным просветительским принципам.

Что касается периодизации, то в конце 70-х годов уже нет единства в борьбе с феодальной идеологией, в среде просветителей появляются противоречия, борьба различных течений, активизируются тенденции компромисса, слияния с феодальной идеологией, и говорить здесь об эпохе Просвещения не приходится. Однако думается, что для удобства мы все же вправе назвать период от реставрации Мэйдзи в 1868 году до самурайского восстания 1877 года эпохой Просвещения с точки зрения истории идеологии. Политически это была эпоха установления абсолютистского, бюрократического строя, когда наибольшие усилия были направлены, с одной стороны, против крестьянских восстаний, а с другой - против самурайской реакции.

Общество "Мэйрокуся"^*, созданное в 1873 году, выпустившее с марта 1874 по ноябрь 1875 года 43 номера своего ежемесячного журнала "Мэйроку-дзасси" тиражом 3200 экземпляров и сыгравшее выдающуюся просветительскую роль, находилось в общем под влиянием того либерализма, который господствовал в Западной Европе до 1871 года. Однако следует принять во внимание то обстоятельство, что большинство членов "Мэйрокуся" были официальными учеными, непричастными к либеральному движению конца 70-х годов; более того, там были и такие, как Като Хироюки, которые резко выступали против этого движения, а либералы состояли в Обществе лишь такие умеренные, как Фукудзава Юкити.

^* (Общество "Мэйрокуся" - общество шестого года после революции Мэйдзи.)

Примечание. Членами "Мэйрокуся" были Сакатани Мото, Мицукури Акицубо, Ниси Аманэ, Касивара Такааки, Нисимура Сигэки, Цуда Мамити, Накамура Масанао, Фукудзава Юкити, Суги Киёдзи, Като Хироюки, Канда Такахира, Мори Юрэй, Танака Фудзимаро, Симидзу Усабуро, Цуда Сэн, Мицукури Ринсё. Большинство из этих деятелей еще до Мэйдзи исин выступали в качестве передовых ученых.

Весьма знаменательно, что Като, Мори, Цуда Мамити и Ниси выступали против Фукудзава Юкити, который в IV части книги "Призыв к знаниям" настаивал на независимости науки от правительства, и признавали значение официальной науки и ученых-чиновников. Японская буржуазия еще не стала настолько самостоятельной, чтобы развивать свободную буржуазную науку, независимую от правительства и вмешательства правительства, что всю жизнь проповедовал Фукудзава.

Впрочем, несмотря на такой характер непосредственных политических взглядов членов Общества, вся пропагандируемая ими наука - философия, этика, политология, правоведение и т. д. - была не чем иным, как либеральной буржуазной наукой. И хотя просветители являлись как бы представителями бюрократического правительства, которым надлежало выяснить, как приспособить эту либеральную науку к японской действительности, в первую очередь к ее политике, эта либеральная наука все же сыграла значительную роль в деле разрушения или по крайней мере ослабления феодальной идеологии.

Просвещение, успешно осуществлявшееся деятельностью "Мэйрокуся", было подготовлено распространением европейской науки еще в эпоху Токугава, а после революции Мэйдзи оно получает дополнительные условия для своего развития. Чтобы уяснить особенности этого просвещения, удобнее всего обратиться к журналу "Мэйроку-дзасси" (о творчестве Фукудзава Юкити речь пойдет в следующей главе).

2

Японское просвещение внедрялось под девизом "приобщение к цивилизации" и приняло форму европеизации страны. Однако это, конечно, вовсе не означало слепого преклонения перед Западом, а явилось просто следствием необходимости установления подлинно капиталистической культуры. Для Японии эпохи Мэйдзи капиталистическая Европа являлась почти идеалом, целью, до которой необходимо было дойти. Это как раз было то, что бесспорно требовалось, ибо переход от феодализма к капитализму есть закономерный процесс на определенной стадии истории человечества, к тому же это путь Японии к национальной независимости, а не к колониальной кабале.

Лихорадочное нетерпение в достижении уровня европейской цивилизации особенно ясно проявляется в статье Цуда Мамити "Рассуждение о методе продвижения к просвещению" (Кайка-о сусумуру хохо-о рондзу). Здесь мы находим такие суждения: "Учения, которые высокопарно трактуют пустые теории относительно небытия, нирваны, а также о пяти первоэлементах или же о прирожденной интуиции, являются ложными науками. Науки же современного Запада - астрономия, физика, химия, медицина, экономика, философия - являются истинными науками, ибо они совершенно точно раскрывают подлинную сущность реально существующих вещей. Цивилизованный мир может быть только в той стране, где такая истинная наука широко распространена, где каждый человек страны по-настоящему овладел просвещением. Однако то время, когда весь народ станет просвещенным, пока недосягаемо далеко, поскольку этого не достигли на протяжении многих лет даже страны Европы и Америки, не говоря уже о странах Юго-Востока. Когда же мы достигнем этого уровня? Думы об этом приводят меня просто в отчаяние".

"В недалеком прошлом проникновение в нашу страну даже малых частиц этой культуры сдерживалось, но с появлением военных кораблей Америки в порту Урага и переменой обстановки в нашей стране эта культура стала быстро распространяться у нас, и теперь если уж откроют рот, то лишь для того, чтобы порассуждать о просвещении. А кто открывает рот и толкует о просвещении? Всего несколько человек из среды чиновников, учащихся, журналистов. Если же принять во внимание численность населения нашей страны в 30 миллионов человек, то на каждую сотню тысяч придется только по одному-два просвещенных человека. Таким образом, народ непросвещенной страны по-прежнему останется в плену древних обычаев и нравов, глупым народом, заблудившимся во всяких учениях об аде и рае, о буддийской карме, о воздаянии. Такой народ можно назвать разве что полупросвещенным"^*.

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. Том журнальных статей. С. 65-66.)

Цуда полагал, что для отсталого народа самый краткий путь достижения цивилизации возможен только через христианскую религию, которая является религией просвещения. "Теперь во всем мире нет более просвещенных, чем те, кто следует за Иисусом. Но и среди христиан имеются те или иные различия. Поэтому нам следует взять за образец только тех, которые обладают самой передовой наукой, самыми передовыми учениями, и на этой основе успешно продвигать просвещение в нашей стране"^*.

^* (Там же. С. 66.)

Как бы там ни было, но передовые мыслители начального периода эпохи Мэйдзи остро переживали свою большую отсталость от уровня развития культуры Европы, поэтому все их усилия были направлены на то, чтобы ликвидировать отсталость. При этом им как идеологам казалось, что на основе распространения капиталистической идеологии Европы и Америки будет создана почва для прогресса общества (об историческом взгляде просвещения см. 3-ю главу). К тому же при рассмотрении жизни общества они принимали во внимание исключительно духовную жизнь, и в связи с этим их произведения, их переводы зарубежных книг ограничивались только общественными науками и философией. Эта особенность ясно выражена в статьях журнала "Мэйроку-дзасси".

Здесь не только переводятся произведения Бокля, Монтескьё, Блюнчли, но и выкупают Ниси Аманэ с его предложением перейти на латинский алфавит, Сакатани Мото с его призывом ввести общий язык для всех стран мира, Цуда Мамити с теорией свободы внешней торговли, свободы печати, с требованием отмены допросов с применением пыток, отмены смертной казни. Уже из этих материалов, выдержанных в духе либерализма, ясна общая характеристика "Мэйроку-дзасси". Цуда в своих статьях утверждает, что варварская политика сковывает творческие возможности человека. Цивилизованный же народ свободен от этих оков. "Различие между варварством и цивилизацией определяется лишь тем, дана ли народу свобода слова и дела". Он пишет: "Нет на свете ничего бесчеловечнее допроса с пыткой". В другом месте читаем: "Среди наказаний смертная казнь есть то же, что среди методов расследования допрос с пыткой"^*.

^* (Там же. С. 79, 90, 251.)

Однако, хотя теоретически идеологи "Мэйрокуся" были довольно последовательными либералами, этот либерализм предназначался для просвещения народа, но никак не для непосредственного осуществления. До 80-х годов реализация либерализма не была еще выдвинута в качестве актуальной задачи, поэтому можно сказать, что идеологам была предоставлена возможность только совершенствования своих теорий. Так, например, Цуда Мамити, в предвидении возникновения в будущем протекционизма во внешней торговле, разрабатывает теорию свободной внешней торговли или, скажем, выдвигает идею запрещения проституции как меры, осуществимой лишь в далеком будущем.

Поэтому хотя по проблемам реальной политики просветители упорно настаивали на своих теориях как идеалах, целях, но для достижения этих идеалов, целей они избирали ближайшие не радикальные, а скорее умеренные пути. Здесь ясно проявлялась бюрократическая сущность большинства этих деятелей. Так, Като Хироюки, который в своих произведениях "Великий смысл истинного правления" (1870) и "Новая теория государства" (1874) довольно высокопарно критиковал традиционную политическую теорию и провозглашал политический либерализм, эти утверждения целиком относил, однако, к сфере теории; тем самым, разумеется, в их немедленном осуществлении не было никакой необходимости. Эта классовая установка яснее всего проявилась в записке, подписанной Като Хироюки, а также Ниси, Канда, Цуда и Сакатани, где проект Итагаки, Фукусима и др. относительно учреждения парламента, избранного народом, был подвергнут решительной критике. Причем они не были вообще против учреждения избранного народом парламента, а только придирчиво указывали на несовместимость этого факта с установками таких, уже теряющих свое положение, бюрократов, как Итагаки и Фукусима, или же постоянно повторяли, что для учреждения парламента не настало время, ибо народ еще недостаточно просвещен. В особенности упорствует Цуда, который осуждающе пишет: "В настоящее время последователи так называемого просветительского течения ничего не понимают в свободе, но измышляют свободу, не изучают политическую экономию, а толкуют вкривь и вкось французские законы, английское право, американскую политику, а хуже всего то, что берут переводы французских учений и пытаются тут же создать из них гражданский кодекс для нашей Великой Японской империи"^*. Интересно высказывание Канда Такахира о том, что "время учреждения избранного народом парламента непременно придет, но что радоваться приходу этого времени нечего"^**.

^* (Там же. С. 120.)

^** (Там же. С. 149.)

Когда Като отверг теорию естественных прав человека в произведении 1882 года "Новая теория прав человека", его обвинили в отступничестве, но этот его теоретический поворот вовсе не явился политическим поворотом, о чем уже говорилось. Ибо даже в тот период, когда он провозглашал естественные права человека и как идеолог просвещения способствовал появлению в стране либеральной политической науки, следовательно, когда он выступал против теорий политического строя как конфуцианцев, так и ученых Кокугаку, - тогда уже Като предупреждал, что "хотя конституционный строй весьма справедливый и добрый, но будет большой ошибкой считать, что он подходит всем странам мира. Если страна еще не достигла определенного уровня, просвещения и прогресса, если хотя бы средние слои, а тем более высшие, не добились утонченности разума и чувств, то такой строй не может действовать". Отвергая республиканский строй, он восхвалял английскую конституцию^*.

^* (Там же. С. 90.)

Примечание. Като Хироюки в произведении 1870 года "Великий смысл истинного правления" писал: "Англия поистине удивительно прекрасная страна". В произведении 1874 года "Новая теория государственного строя" он указывает на две страны - Англию и Америку - как наиболее преуспевшие в политическом прогрессе, но и здесь на первое место ставит Англию. Примечательно высказывание Като в произведении 1882 года "Новая теория прав человека": "Но даже в такой стране, как Англия, родине конституционного строя, стране самой большой свободы, при издании закона о выборах не были отменены прежние ограничения, не установили закон всеобщих выборов, небывалых до этого ни в одной стране. Только дано обещание о постепенном снижении степени ограничений"^*.

^* (Там же. С. 382.)

Бюрократическая позиция большинства просветителей ясно проявилась также и во взглядах Нисимура Сигэки, который утверждал, что с распространением в стране материальной культуры Запада начнется моральная деградация. "Хотя в последние годы и ускорилось усвоение практических наук, которое приведет к просвещению народа, но при этом искони свойственный нашему народу дух стойкости и мужества постепенно придет в упадок и станет похожим на дошедшие до наших дней дурные обычаи и нравы Древней Греции и Рима. Ах, как все это скверно! Ведь вся эта техника предназначен лишь для создания видимости спокойствия, но никак не для охраны страны. То, что позволяет охранять страну, находится только в воспоминании и в поведении народа"^*. Подобные суждения Нисимура содержат в себе ростки шовинизма, поэтому неудивительно, что в дальнейшем книгу "Японская этика" он пишет уже с идеалистических позиций.

^* (Там же. С. 62.)

Таков в общем облик японского просвещения, в частности его политическая направленность.

3

Перейдем к рассмотрению философского содержания просветительства.

В эпоху Токугава европейская наука ввозится в страну сначала в качестве медицинской науки и естествознания, затем вводится военное искусство, военная техника. Что касается общественных наук и философии, то к ним интерес возникает только после Мэйдзи исин, хотя одновременно наследуются и естественнонаучные мировоззрения ученых с европейским образованием эпохи Токугава. К тому же и усвоение западного естествознания как важной составной части "цивилизации" особенно усиливается после Мэйдзи исин, и одним из примечательных явлений того времени было широкое распространение естественнонаучного метода.

Примечание. Произведение Фукудзава Юкити 1867 года "Кюри дзукай" (Иллюстрации явлений природы) - типичный образец популярного физического объяснения различных явлений природы, и в начальный период Мэйдзи такого рода произведения издавались в большом количестве.

И хотя признают, что естественнонаучный метод в просветительстве занимает второстепенное положение в сфере общественных наук, но тем не менее этот метод применялся значительно активнее, чем это было в домэйдзийский период. Следует лишь отметить, что, поскольку основное внимание просветителей было направлено на осмысливание социальной жизни, постольку в области естественных наук они значительно отставали от уровня Европы того времени. Это видно хотя бы по тому, что в период издания "Мэйроку- дзасси" все еще не была известна эволюционная теория.

Поэтому в просветительстве начального периода Мэйдзи естественнонаучное, позитивистское мировоззрение имеет своим источником как наследование, так и заимствование с Запада. Наследование относится к тому, что было уже полностью сформулировано еще в эпоху Токугава, а заимствование - к тому естественнонаучному мировоззрению и позитивизму, которое получило широкое распространение в Европе начиная с 50-х и включительно по 70-е годы.

В качестве представителей подобного рода течения в начале периода Мэйдзи мы берем Цуда Мамити и Ниси Аманэ. Цуда считался материалистом, а Ниси был позитивистом, последователем Конта. Оба они были сотрудниками Бансёсифабэсё^*. В 1862 году Цуда и Ниси направляются для учебы в Голландию, где в университетском городе Лейдене в течение трех лет изучают право, политику, экономику под руководством профессора де Виссера. У того же профессора слушают они курс лекций по философии позитивиста Конта. Однако в это время Цуда проявляет интерес к естественнонаучному материализму, а Ниси в известной степени уделяет внимание Канту. Как бы там ни было, но их философские взгляды, несомненно, сложились во время их пребывания в Голландии.

^* (Бансёсирабэсё - институт, учрежденный в 1857 г. с целью перевода и изучения европейских наук; в период Мэйдзи становится предшественником Токийского университета.)

Однако нельзя не упомянуть и об их связи с традицией европейской науки в Японии. Так, идея главенства естественнонаучного принципа, которая была отражена даже в "Западном журнале" Янагава Сюндзо (5 и 6 номера в 1867 и 1868 гг.), явилась одним из важных доказательств прочности европейской традиции, которая лежала в основе мировоззрения и этих двух философов. Журнал Янагава уделял исключительно много страниц для ознакомления с естествознанием и техникой Запада. Так, в передовой статье первого номера журнала - "Для обогащения страны следует широко открыть двери науке и технике" - он пишет, что основной принцип богатой страны заключается в расширении производства, и, продолжая эту мысль, разъясняет значение естественных наук: "Однако если напрасно расширять производство без науки, без техники, то при больших расходах добьются малых достижений. При таком положении и добыча минералов, и выращивание растений, и выпаривание соли, и выжимание масла, и прядение нити, и ткачество на ткацком станке - все это осуществляется только умением работающих. Когда же расходы малы, наука и техника увеличивают выгоды. Только две науки - механика и химия станут основой увеличения производительности труда в сто раз"^*.

^* (Там же. С. 6.)

Надо сказать, что и Цуда и Ниси находились под влиянием как подобной традиции, так и позитивизма Европы того времени.

Как уже отмечалось, Цуда выдвинул предложение распространять христианскую религию в качестве "способа продвижения к просвещению", и в произведении 1875 года "То, что видели мои глаза" вступает в дискуссию с "учением трех святых", утверждая, что "с точки зрения естественных наук и философии все сказанное ими является просто необоснованным предположением, а если взять их так называемую гуманность, то от нее ничего не останется, как и от достоверно существующей вселенной"^*. Однако его мировоззрение, будучи естественнонаучным материализмом, станет вполне понятным, если взять такие статьи, как "Теория, лишенная всякой основы", "Объяснение призраков", "Теория страстей", "Теория воображения", "Сказки Тэнгу" и т. д.

^* (Там же. С. 158.)

В статье "Теория, лишенная всякой основы" Цуда рассуждает: "Мне думается, что основой всему является человек. Разве эта основа выступает из китайских учений, утверждающих, что главным принципом является небо, путь? Или же разве эта основа находится в учениях монархических ученых, распространяющих небылицы о несуществующих богах? Нет этой основы и в проповедях о творчестве создателя неба и земли, заимствованных уже у европейских ученых. И поскольку рассказы о единственном небесном боге, сотворившем всю вселенную, воспринимаются легко, то остается выяснить один только вопрос: существует ли на самом деле такой творец? Но решить этот вопрос уже не под силу человеческому разуму. Однако то, что непостижимо человеческому разуму, является просто глупостью". Подобная позитивистски-агностическая точка зрения в данном случае выступает в качестве утверждения материалистической позиции, но никак не причиной, поддерживающей веру в непознаваемого бога. Вот почему основой вселенной он берет не небесного творца, а материю, представленную в "более чем шестидесяти химических элементах". "Если говорят, что основой вселенной является не единственное, это означает, что эта основа сводится к более чем шестидесяти химическим элементам материи"^*.

^* (Там же. С. 87.)

Примечание. Весьма примечательно, что Цуда "основу страны" видит не в единственной личности, а в множестве, в народной массе. Эта точка зрения в Европе того времени была широко принята.

Далее Цуда переходит к изложению порядка появления всего сущего на земле: "Сначала образовалась земля, затем камни, вслед за этим появились сперва растения, потом животные, наконец, выступил человек". Таково было его представление об эволюции природы. Видимо, эволюционная теория была им усвоена только в общих чертах.

В статье "Странные слухи" Цуда утверждал, что загадочное есть просто продукт невежества; "во вселенной нет ничего загадочного, а то, что считается загадочным, это только то, что мы видим явление, но пока не знаем его законы". И относительно проблемы души он излагает свое понимание: "Хотя в последнее время наука о человеке многое выяснила, но надо признать, что относительно души так и не внесла еще ясности. Только материалисты истолковывают это как деятельность мозга, как естественное явление, и, несомненно, придет и такое время, когда ученые, занятые исследованием мозга, объяснят душу на основе законов природы. А раз так, значит, во вселенной нет никаких чудес и странных вещей". "Те, которые толкуют о загадочном мире, и те, которые верят в чудеса, довольно многочисленны. По-видимому, это происходит из предположения бессмертия души, которое распространяется буддийским учением о круговороте человеческого существования. Но в таком случае, если душа бессмертна, придется ли удивляться тому, что существуют привидения, черти? Если верить учению о круговороте человеческого существования, то почему не верить в существование людей, заколдованных тануки, хитрой лисой. Однако те, которые исходят из предположений всяких великих мудрецов и распространяют слухи, оглупляющие народ, добиваются того, что люди этими суевериями доводятся до нервных расстройств"^*.

^* (Там же. С. 179.)

Таковы же утверждения в "Тэнгу сэцу" (Легенда о сказочном лешем). "Все это воспринимается людьми просвещенными на основе усвоенных ими законов природы, а те, которые не обладают просвещением, все это воспринимают со страхом или же с восторгом. Это уже воздействие учения о рае и аде"^*.

^* (Там же. С. 126, 127.)

Примечание. Упомянутое выше монархическое течение, возглавляемое Хирата Ацутанэ, распространяет проповедь еще более богословского понятия - "того света". Например, в брошюре 1879 года "Краткое объяснение школьного обучения настоящего времени" его автор Яно Харумити без всякого стеснения излагает приключения некоего святого с горы Есино, который по божественному велению направляется в небесный храм Мурасаки и там становится свидетелем чуда - встречи божества и Ацутанэ.

Возникновение таких религиозных понятий, как бессмертие души, загробная жизнь, бог и пр., Цуда относил к невежеству масс, используемому всякими святыми мудрецами для распространения своих беспочвенных выдумок. Этот рационализм Цуда несколько напоминает взгляды материалистов-просветителей XVIII века, которые разоблачали такого рода мошеннические учения. Однако борьба японских просветителей против буддийского сословия в начальный период эпохи Мэйдзи вовсе не походила на ту борьбу, которая происходила во Франции накануне Великой революции, - там буржуазия осуществляла свое предназначение. А в Японии исторические условия сложились таким образом, что буддизм еще при феодализме в результате движения "хайбуцу-кисяку" потерял свое влияние в качестве государственной религии, нацеленной на духовное порабощение народа, на укрепление господства самурайства. Вот почему Цуда, объясняя происхождение буддийских понятий невежеством масс, не прибегает к объяснению этих понятий в качестве идейного оружия эксплуатации народных масс, о чем исключительно резко говорили французские материалисты.

Привлекают внимание также и высказывания Цуда в статье "Теория страсти". Так, став на позиции гедонизма, он отождествляет этические учения материализма, начиная с Эпикура и кончая французскими материалистами. "Наслаждение, будучи самой важной прирожденной чертой человека, является основой его существования. Не будь у человека полового влечения, невозможно было бы и воспроизводство человечества. Человеческая страсть есть проявление естественной природы. Влечение мужчины к женщине подобно грубой жадности. Однако эта страсть облагораживается приобретенными знаниями и обычаями... вот почему страсть непременно управляется разумом. Поэтому и у невежественного человека проявляется наличие "гуманного сдерживания страсти". Однако подавление страсти - это еще не совсем правильное владение собой". С этой точки зрения он подвергает критике отношение к страсти буддизма и конфуцианства. Он пишет: "Запретить буддийскому монаху страсть мужчины к женщине так же смешно, как запретить ему принимать пищу"^*. Критика буддийской морали, рассматривающей страсть в качестве греха, осуществлялась еще в эпоху Токугава конфуцианскими учеными Оно Сорай и Дадзай Сюндай, они же критиковали и мораль неоконфуцианца Чжу Си.

^* (Там же. С. 221, 222.)

Примечание. "Школа Чжу Си, не признавая пути древних учителей конфуцианства, непомерно расширяет знания законов природы, утверждая добро и отстраняя зло, подавляет человеческую страсть. И если последовать этому учению, то отпадет нужда в святых мудрецах, поэтому зла станет много, а добра - мало, что приведет мир к гибели, ибо все люди и в управлении страной, и в половой жизни не будут в состоянии преодолеть жестокость. Все это закончится тем, что люди начнут нападать на последователей конфуцианства. Ах, как это печально". Так писал Огю Сорай в своей книге "Беседы" 1717 года. А Сюндай утверждал, что "человеческая страсть - это вовсе не грех. Грешно злоупотребление страстью. Когда святой человек на своем пути встречает женщину, то она представляется ему красоткой, и хотя его лицо выражает восторг, но он не позволяет себе никакой вольности, а только вежливо выражает свою благодарность. Невежливый пренебрегает этим"^*.

^* (Беседы о священных учениях (Сэйгаку монто). Т. II. 1736. § 30.)

Однако Огю и Сюндай, критикуя буддизм и конфуцианство, которые утверждали: "обладая сердцем, управляй сердцем", сами выдвигают тезис "управляй сердцем через учтивость". Но ведь "учтивость" (рэй) по своему содержанию была просто элементом феодальной морали. В конечном итоге трактовка страсти у Цуда, несомненно, отозвалась по-новому в умах того времени, плененных конфуцианской моралью.

Примечание. Ученые школы Кокугаку, прежде всего Мотоори Норинага, настаивали упорно на естественной природе, человеческой сущности. Но эта идея у Норинага обосновывалась главным образом в сфере теории литературы на основе учения о "прелести вещей" (моно-но аварэ).

4

Таким образом, еще в раннем периоде Мэйдзи Цуда Мамити проявляет склонность к материализму, в то время как Ниси Аманэ прочно остается на позициях позитивизма. Но при всем этом различии их философские взгляды возникли на одной основе - натурализме. Статьи Цуда в "Мэйроку-дзасси" - "Введение к просвещению", "Учение о знании", "Учение о трех сокровищах человеческой жизни" - достойны самого пристального внимания. А его произведение 1874 года "101 новая теория" представляет собой критику восточной идеологии. Работа того же года "Просвещение Духа" и поныне не теряет своего значения как первая в Японии книга по логике.

Ниси в своей новелле 1870 года "Монизм души" утверждает, что понятие души вовсе не продукт ограниченности человеческого знания, а результат идеалистического учения относительно того, что душа - это субстанция, независимая от тела: "Душа временно находится в теле, когда тело умирает, душа удаляется". "Только душа существует постоянно, раз появившись, она неуничтожима, так как либо пребывает в реальном мире, либо погружается в потусторонний мир" - вот о чем толкуют идеалисты.

Если говорить о влиянии идеалиста Канта на Ниси, то здесь имеет место не теория познания Канта, а его произведение 1795 года "К вечному миру".

Примечание. Асо Еситэру, редактор "Собрания сочинений Ниси Аманэ", в своем предисловии приводит выдержки из заметок Ниси 1867-1868 годов: "Мир человека, по мере расширения и расцвета, по выражению Канта, в конечном итоге придет к эпохе вечного мира" (с. 403) Но и сам Ниси в статье "Учение о трех сокровищах человеческой жизни" придерживается точки зрения такой же мечты Канта, утверждая так называемый вечный мир в согласии четырех морей. А Наказ Тёмин в рассказе 1887 года "Беседа трех подвыпивших об искусстве управления" при определенной конечной цели политической эволюции человечества также руководствуется теорией вечного мира Канта. Все это свидетельствует о том, что в научных кругах начала эпохи Мэйдзи учение великого философа воспринималось прежде всего как философия истории, поскольку в центре внимания того времени находились социально-исторические проблемы. Настоящее знакомство с теорией познания Канта началось только в 1906 году благодаря труду Киёно Цутому "Комментарии к "Критике чистого разума" Канта"

Если взять такие выражения, как "весь мир - один дом", "четыре моря - одна страна", которые приводятся в предисловии к переводу лекций Фишеринга "Международное право" (1866), то, видимо, это следствие влияния понятия "гражданин мира" Канта, появившегося в его трактате "К вечному миру". Что касается теории познания Канта, то это воспринимается Ниси просто как один из разделов истории философии. В произведении 1872 года он сначала дает краткое изложение истории европейской философии, где после описания философии здравого смысла Рида переходит к Канту: "Кант, выдающийся философ, основоположник современной философии, провозгласил учение о значении разума. Это учение он назвал "критикой чистого разума". Разум, свойственный человеку, подобен окну, пропускающему свет в комнату. Но это особое окно, то, что отражается нашими чувствами, не соответствует отражению разумом, ибо разум вносит в чувственные восприятия определенность пространства и времени, поскольку только разуму свойственны априорные понятия "верх - низ", связь "прошлого и современного"; таким образом, чувственные восприятия всего сущего разум распределяет во времени и пространстве. Таковы категории Канта, изложенные в его учении о разуме"^*. Поскольку философия Канта в изложении Ниси дается на таком уровне, то нельзя признать склонность к идеализму Ниси как следствие влияния Канта. Хотя Ниси и колебался, склоняясь к идеализму, но к материализму он подошел вплотную, причем его основной позицией был позитивизм Конта.

^* (Ниси Аманэ. Полн. собр. соч. С. 25-26.)

Он сам признавал, что следует системе Конта (и Милля): "То, на что я опираюсь, это не китайское конфуцианство, не индийский дзэнбуддизм - сверхъестественные учения, а также не учение материалистов. Я исхожу из позитивизма Конта, метод которого совершенно отличен от метода материализма, опираюсь на индуктивный метод знаменитого английского ученого нашего времени Дж. С. Милля, - отталкиваясь от этого, я начал по-настоящему мыслить". Однако Ниси не принял религиозные воззрения, появившиеся в произведении Конта на склоне лет. Это ясно видно из критики Ниси: "На склоне лет Конт доходит в своих произведениях до проповеди религиозных догм и почти что планирует новую религию, создав книгу гуманной религии. Это его последнее произведение, как глубоко ошибочное, не принесло ему большой славы"^*.

^* (Ниси Аманэ. Собр. филос. соч. С. 28.)

Если Ниси сочувствовал Конту, то это было связано с позитивной философией последнего, излагающей теорию науки. "Вообще в различных отраслях науки должна быть единая точка зрения. Если в науке и технике принять единую точку зрения, то и практическая деятельность присоединится к этому, и гармония в обществе установится сама собой"^*. С этих позиций Ниси питал большой интерес к классификации, систематизации наук. Поэтому он "берет за образец систему пяти наук Конта - небесную природу (астрономию), земную природу (физику, химию), живую природу (биологию), общественную науку (социологию). Поскольку эта система охватывает все явления - от самых простейших до самых сложных, то она была воспринята всеми видными учеными Нового времени"^**. Такова была высокая оценка Ниси теории науки Конта.

^* (Там же. С. 5.)

^** (Там же.)

Интерес Ниси к теории науки был вызван многими причинами. Во-первых, возникла необходимость привести в систему европейскую науку, которая беспорядочно ввозилась в страну, начиная еще с эпохи Токугава; во-вторых, необходимость борьбы против существующей восточной идеологии требовала мировоззрения, построенного на научной системе. В этом смысле вовсе неудивительно, что в начале эпохи Мэйдзи "практическая" философия Конта и Милля ревностно ввозилась и распространялась в стране. Учебник Ниси "Просвещение духа" 1884 года стал в Японии первой книгой по логике, но его большой интерес к логике также был следствием высокой оценки им логики как метода науки, был проявлением его интереса к теории науки. Хотя Ниси и не дошел до последовательного материализма, который в состоянии дать истинную теорию науки, но познакомился с материализмом в трактовке философии истории идеалистами и последователями Конта; философия Конта, широко известная в то время как цельная теория науки, создавала иллюзию у широкой публики, что это более высокая ступень философии, отмежевавшаяся от противоположности материализма и идеализма.

Примечание. Ниси в своем сочинении "Глубокое знание природы" писал, что "философия материалистов, касаясь главным образом природы, вступает в противоречие с христианской религией, процветающей на континенте Европы, поэтому материалисты часто подвергаются гонениям"^*. Да еще в сочинении "Объяснение теории социалистической партии" 1882-1883 годов, где впервые в Японии даются сведения относительно социализма, он представляет в качестве программы российских "нигилистов" (народников) требование отмены религии, утверждения партии материалистов^**.

^* (Там же. С. 27.)

^** (Там же. С. 120.)

Поскольку Ниси был позитивистом, он, хотя и не поддерживал религию гуманизма Конта, но через неизбежный агностицизм, присущий позитивизму, должен был поддерживать религию. В своей книге "Религия" он утверждал веру в непознаваемого бога. "Религия своей опорой имеет веру. Вера возникла на том, что недосягаемо знанию. И если человек усвоил это, он утверждается в вере. Все, что не поддается знанию, то находится в сфере веры"^*. Вера дикаря в дерево, камни, животных, насекомых имеет одинаковый корень с верой культурного человека. Конечно, правительству не нужно вмешиваться в религию, но как руководителю народа следует позаботиться об освобождении народа от пагубных привычек верить во всякие нелепости. Воспитывая народ через распространение знаний, "можно добиться без всякого принуждения бескорыстной, простой, истинной веры, очищенной от всяких грубых чувственных представлений". Усвоив знания естественных наук, народ перестанет верить в лис, змей, тэнгу, в богов грома и молнии, ветра и дождя, в существование ада и рая. "А знание истории, особенно древней истории, приведет к исчезновению веры в древние легенды"^**.

^* (Там же. С. 167.)

^** (Там же. С. 172, 173.)

Для позитивиста Ниси все явления природы познаваемы на основе науки, поэтому отпадает всякая необходимость объяснения этих явлений через бога и тем более через обожествление явлений природы, ибо в природе нет ничего мистического.

Но сверхъестественное находится за пределами научного познания природы. Здесь уже нет места научному познанию. Человеческая жизнь, хотя и следует "законам", которые изучаются наукой, но здесь необходимы "небо", "бог" как "творцы этих законов". Вот почему "бог" не сам закон, а субъект, который создает "закон", вот почему бог недосягаем для научного познания. Точно так, как монарх дает законы стране, так и бог дает "законы" человеку, и человек, овладев этими законами, начинает различать добро и зло, правду и ложь. Благодаря усвоению этих законов человек начинает верить в бога^*. Таким образом, бог для Ниси - существо сверхъестественное, непознаваемое, воспринимается не как "закон" явлений природы, а скорее как основа духовной жизни человека, его морали. Отсюда его утверждение, что "вера и есть основа морали народных масс, их поведения". "Ибо те, которые верят всем сердцем, тем самым возвышают себя, познают путь, который управляет человеком, познают основы морали и поведения". "Эта же вера доставляет благополучие стране"^**. Так обосновывает Ниси свою теорию религии, а ранее упомянутый Нисимура Сигэки исходит из таких же соображений при постановке им проблемы морали.

^* (Там же. С. 176, 177.)

^** (Там же. С. 178-179.)

При всем этом Ниси в отношении явлений природы целиком признает права естественных наук, опираясь на свой естественнонаучный принцип. И это, можно сказать, свойственный просветительству рационализм. В "Разных заметках" Ниси утверждает, что "закону подчинены все явления природы, нет ничего вне этих законов, ибо в любом факте природы нет ничего, что не согласовывалось бы с законом. Факт, который кажется не согласующимся с "законом", есть не что иное, как следствие неправильного понимания закона, господствующего в этом факте"^*. Хотя он и не уделял специального внимания психологии, но отмечал, что "ум человека по существу часть человеческого сердца, он постоянно сопутствует воле и чувству, и такое высокое положение ума придает им силу. При необходимости ум управляет волей и чувством, подчиняя их себе. И если воля и чувство, получив компетентные указания, не следуют уму, то это равносильно неподчинению распоряжениям монарха"^**. Все это доказательства рационализма Ниси (следует иметь в виду, что здесь рационализм противопоставляется не эмпиризму, а иррационализму).

(Там же. С. 8-9)

(Там же. С. 230.)

Примечание. В одной статье, посвященной морали, Ниси пишет: "Между умом, чувством и волей - последняя является решающей. Поскольку воля - хозяин человеческого сердца, то она и является монархом в замке сердца, при этом ум становится чиновником упорядочения, а чувство - чиновником объявлений"^*.

^* (Там же. С. 84.)

В этике Ниси придерживался утилитаризма Милля, к которому он добавил "три сокровища" человеческой жизни: здоровье, знания, богатство. Так по существу он разработал утилитаризм буржуазной морали, в корне отличной от традиционной конфуцианской этики, а его теория науки, его естественнонаучный принцип, как уже упоминалось ранее, имели важное значение в критике конфуцианского (а также буддийского и синтоистского) мировоззрения.

Для Ниси характерна не столько приверженность к классификации наук Конта, сколько его собственные представления относительно законов психологии (синри) и законов природы (буцури), - представления, которые играют особо важную роль при критике конфуцианства. "Буцури" по существу является объективным законом, независимым от человека. "Синри" - закон, который реализуется только человеком, без человека не существует и этот закон. Да к тому же, кроме человека, ничто не может следовать этому закону. "Синри" - "закон человеческой жизни". Законы природы не могут быть созданы человеком, волей-неволей он вынужден следовать этим законам. В отличие от "буцури" "синри" не дается навеки. В этом отношении эти два закона взаимопротивоположны (подобно добру и злу), между ними имеются всевозможные различия, которые совершенно не поддаются точному изучению, следовательно, в их использовании могут быть нарушения, отход от их существа. Хотя "небо" и не вмешивается в каждое дело человека, но поскольку оно одарило человеческие сердца одинаковыми чувствами и поскольку такие чувства есть, то в конечном итоге и в человеческие дела проникает закономерность. С позиции такого различия "буцури" и "синри" Ниси подвергает резкой критике фантастическую путаницу этих двух законов и в Китае, когда солнечное затмение объясняют как предупреждение неба при неправильных действиях монарха, и в Японии в предании о камикадзе Исэ или в легенде о том, что силой молитвы Нитирэна поднялся ураган, поразивший флот монголов. Такова же вера в различные чудеса в буддизме и христианской религии^*. Здесь же подвергается критике учение Чжу Си, где "ри" - "закон" трактуется без различия "синри" и "буцури".

^* (Там же. С. 156-164.)

В этом как раз проявляется полуматериалистическое мировоззрение Ниси, основанное на естественнонаучном принципе, при котором богословие устраняется из природы, а конечной причиной понимания законов психики признается бог. Теория религии Ниси - образец просветительской теории религии, по которому представление о боге укладывается в рамки деизма. Бог не вмешивается в людские дела, а тем более в природу. Он предстает только в виде конечной причины.

5

Критика Ниси конфуцианства особенно значительна в его книге "101 новая теория". Здесь подчеркивается необходимость различения "закона" и "воспитания" в связи с "синри". "Воспитание" коренится в религии и морали. Воспитание проявляется во всей деятельности человека, прежде всего в отношениях между государем и подданными, между отцом и сыном, и это продолжается до конца жизни человека. Используя растения и минералы, общаясь с птицами и животными, человек должен следовать законам, независимым от него. Только при взаимном общении людей - монарха и подданных, отца и сына, мужа и жены, старшего и младшего брата, а также кредитора и должника - действует "синри"^*. Но когда воспитание делают объектом политики, то начинают вмешиваться во все мелочи жизни человека. Политика должна осуществляться на основе "закона". Между законом и воспитанием есть общее в том смысле, что у них единая цель, но эти понятия не идентичны, как утверждают конфуцианцы. "Закон и воспитание различны, ибо поведение человека определяет не закон, а то, что ведет человека на путь добра, - воспитание"^**.

^* (Там же. С. 147-148.)

^** (Там же. С. 155, 156.)

Критикуя конфуцианство за идею тождества политики и воспитания, Ниси тем самым пытался вытеснить конфуцианцев из сферы политики. Он напоминает, что неоконфуцианство со времени Чэн И и Чжу Си приобретает религиозную окраску и только поэтому не может иметь своей целью даже приближение к делам управления Поднебесной; а относительно учения Ван Янмина он выразил сомнение в его возможности управления страной, поскольку это учение далеко превосходит конфуцианство по религиозности, это учение, где руководство полностью идет от сердца, где знания и дела сливаются воедино, где имеет место прирожденная интуиция. Что касается Сорай, который, думая создать политическую теорию, независимую от этики, будто бы признавал различие "закона" и "воспитания", то Ниси выразил сомнение относительно этого. "В последнее время появились какие-то учения относительно правильного управления страной, значительно оторванные от религиозного способа, - в выступлениях Хакусэки Дзёдзин, Ито Нагатанэ, учителя Санъё, но, поскольку в этих учениях не искоренены остатки конфуцианского влияния, здесь все еще нет новых открытий, по-прежнему подавляют ученых с европейским образованием, а вопросы управления страной даже не обсуждаются.

Не по вине древних мудрецов наблюдается в настоящее время среди официальных ученых приверженность к старине, вследствие чего они как-то дошли до наших дней, не сделав никаких открытий"^*.

^* (Там же. С. 155.)

Таким образом, Ниси настаивал на полной бесполезности, бессилии конфуцианства в деле политики.

До сих пор мы уделяли большое внимание критической деятельности просветителей, основанной на критике ими мировоззрения конфуцианства и Кокуга-ку. Не случайно, что их теоретическая критика прежде всего была направлена против конфуцианства, поскольку последнее было более рационально систематизировано, чем учение Кокугаку. Разумеется, мировоззрение и буддизма, и христианской религии также подвергалось критике в той мере, в какой оно противостояло естествознанию Нового времени, и постольку, поскольку эта критика не противоречила буржуазной морали. Но не подлежит сомнению и то, что эти религии не являлись главным объектом критики просветителей, критика этих религий давалась вскользь, как приложение к критике конфуцианства.

В связи с критикой Ниси конфуцианства необходимо познакомиться с оценкой конфуцианства и Кокугаку другими идеологами просветительства.

Фукудзава Юкити в произведении "Краткий очерк цивилизации", рассматривая историю Японии, дает оценку исторической роли буддизма и конфуцианства: "Если подумать о том, что спасло наш народ от состояния дикости и привело его к культуре сегодня, то нельзя не признать заслуги буддизма и конфуцианства; особенно много заслуг у конфуцианства, которое выступало против лживых и нелепых верований, широко распространяемых среди народа буддийскими синтоистами. Если принять во внимание только это, то придется признать, что и конфуцианство было полезным"^*. Фукудзава неоднократно подчеркивал сильную сторону конфуцианства в критике буддизма и синтоизма.

^* (Фукудзава Юкити. Краткий очерк цивилизации. С. 181.)

Но, с другой стороны, "конфуцианство, которое было воспринято правительством в качестве господствующей идеологии, утверждало абсолютизм и поэтому вместе с буддизмом "не избежало тоски по древности", "не признавая никаких указаний к изменениям и преобразованиям". Фукудзава остро критиковал эту сторону конфуцианства и отвергал его современное значение. "Тот, кто проповедует деспотизм правительства, даже тот, кто содействует зарождению элементов деспотизма, как характерной черты правительства, приукрашивая деспотизм, тот, кто выдает себя за необыкновенную личность, правильно направляющую все дела, - это не древние китайские ученые, а конфуцианцы Японии прежних и нынешних времен. Вот кого лучше всего используют правители, вот кто лучше всех внедряет деспотизм... и достойны сожаления не те потомки японского народа, которые сегодня находятся под гнетом деспотизма, а те, которые являются виновниками этого положения, те, которые используют яд традиций далеких предков, восприняв эту заразу, только конфуцианские ученые, которые добились большого влияния". Так характеризовал Фукудзава конфуцианцев как идеологов деспотизма. Косность, ретроградство, консерватизм конфуцианцев также вызывают едкую критику Фукудзава: "Нахождение в плену рабской психологии тоски по древности, без всяких затруднений собственными размышлениями, прославление древности в современном мире - все это приводит к тому, что насильно прививают ныне живущим людям склонность к застою, как бы подчиняя их древним людям"^*.

^* (Там же. С. 179-181.)

В статье 1893 года "Конфуцианство" Фукудзава выступает с критикой конфуцианского учения в духе Ниси Аманэ и всячески поносит дикую фантазию правительства, которое, "смешивая политику с этикой", пытается это использовать в воспитании. Конфуцианство, которое учит, что "мир держится на самосовершенствовании правителей", совершенно непригодно в современном обществе, особенно оно неприемлемо при осуществлении "внешней политики" улучшения отношений с другими странами, и вообще оно бесполезно для современной Японии в сфере экономики, политики, военного дела^*.

^* (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 361-373.)

Конфуцианству с точки зрения этики дает свою оценку Нисимура Сигэки. В декабре 1896 года в своей лекции "Японская этика", произнесенной в Токийском университете, он выступает не только с позиций идеализма, но еще и в духе конфуцианства. Хотя в этой же лекции, там, где речь шла о традиционном конфуцианстве, прозвучала критика его в основном с точки зрения идеологов просветительства.

Нисимура говорит: "Хотя и отношусь с глубоким уважением к учению конфуцианства, но в основу этики моей страны я беру только неоконфуцианство, которое применимо к нашей современности", и в качестве аргументации своего положения он выдвигает пять пунктов. "Во-первых, науки Запада последнего времени, прежде всего общественные науки, достигли исключительной тонкости в своих исследованиях, в то время как конфуцианское учение в своей теории никак не сопоставимо с этими науками, поэтому здесь нет точек соприкосновения; во-вторых, конфуцианская мораль является таким злом, которое прививает человеку косность, ограниченность, в таком случае человек страдает отсутствием предприимчивости, а в наше время совершенно невозможно поднять престиж нашей страны без духа инициативы, что и побуждает ученых отходить от этого учения. В-третьих, конфуцианская этика целиком построена на выгоде вышестоящих и невыгоде нижестоящих; вышестоящим дается много прав и никаких обязанностей, а нижестоящим - только одни обязанности и никаких прав. В-четвертых, в ней много поучений относительно уважения к мужчинам и презрения к женщинам, отрицается возможность равенства мужчин и женщин; когда мужчина имеет несколько содержанок, это не считается пороком, но если муж умирает, то жена не имеет права снова выйти замуж. Все эти порядки с течением времени будут задевать все большее число людей. И наконец, в-пятых, конфуцианская этика утверждает древность и отрицает настоящее, то и дело требует подражания правлению трех династий Танъюй... но в обстановке современной Японии невозможно подражание трем династиям Танъюй, к тому же нет никого, кто подражал бы этому"^*.

^* (Собрание выдающихся произведений эпохи Мэйдзи (Мэйдзи мэйтё сю). С. 385.)

Разумеется, эта критика конфуцианства не является ни глубокой, ни всесторонней, тем более не идет она в сравнение с той критикой, которая была дана Андо Сёэки, это лишь один из образцов критики конфуцианства просветителями непосредственно после реставрации Мэйдзи.

Критика Като Хироюки политической и экономической теории конфуцианства представляет интерес в качестве разновидности критики конфуцианства со стороны просветителей с европейским образованием. Като в произведении 1870 года "Великий смысл истинного правления" провозгласил "дух независимости, самостоятельности и прав" в качестве основы человеческого счастья и развернул теорию либерализма относительно задачи политики содействовать развитию "знаний и техники". С этих позиций он и дает оценку феодальной экономической теории конфуцианства.

"Если коснуться распоряжений педантичных конфуцианских чиновников, то оказывается, что все дела страны и все частные людские дела подведомственны только правительству. Так лишают все общество всех прав, и это поистине невыносимо. Эти чиновники то и дело требуют от современных людей подражания обычаям древнего мира. Так, бедность народа считают следствием того, что не следуют учению древних мудрецов, отчего богачи еще более богатеют, а бедняки еще более беднеют. А равномерное распределение богатства и бедности среди народа собираются установить через введение соответствующей нашему времени системы распределения земли, опирающейся на древнюю систему распределения земли. А поскольку во всем существует главное и второстепенное, то соответственно крестьяне - это главное в стране, поэтому они должны нести все обязанности, а ремесленники и торговцы, как второстепенные, подлежат постоянному контролю. Одним словом, все в этом учении направлено на ошибочные распоряжения вроде того, как распоряжение об уравнении цен на зерно, которое в конечном итоге направлено на ограничение прав человека, а это чрезвычайно вредно.

Таким образом, Като противопоставляет две экономические науки, а если сказать точнее, то острие его критики направлено против физиократизма конфуцианцев. Поэтому он настаивает "на процветании ремесла и торговли, как на естественном деле, что и для страны выгодно"^*. А конфуцианцы утверждают, что "развитие ремесла и торговли приведет крестьянство к праздности и расточительности, а это приведет к регрессу сельского хозяйства, вот почему следует сдерживать ремесло и торговлю". Такова крепостническая теория экономики, которую следует отвергнуть как "чрезвычайно вредную для общественной безопасности". Можно поставить вопрос о том, какое отношение крепостническая теория экономики имеет к содержанию самого конфуцианского учения, но, безусловно, между ними существует определенная связь, конфуцианство исторически являлось теорией защиты крепостного строя, и в свое время оно сыграло действенную роль. И здесь можно сказать, что высказывания Като представляют собой критику конфуцианства.

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи. "Права народа". С. 102.)

Поскольку произведение Като "Новая теория государственного строя" выдвигает эту новую теорию, то оно представляет собой критику присущих Востоку взглядов на народ и правителей, но вместе с тем особо остро критика была направлена против политического учения Кокугаку. Като пишет: "Это грубый, негодный государственный строй, поскольку он обладает азиатской "дурной привычкой" утверждать "уважение к императору, презрение к народу", и, указав, что подобный "государственный строй" был постепенно привит китайским конфуцианством, он говорит: "В нашей стране очень многие распространяют противостоящее истине учение Кокугаку" - и отвергает глупое учение Кокугаку, где совершенно отсутствует понятие прав народа. "Вместо признания патриотизма людей ученые Кокугаку неустанно восхваляют императора, на самом деле даже восхищаясь им. Как это печально! Для того чтобы довести до сознания истинные отношения правителя и народа в государстве, ученые Кокугаку в конечном итоге превращают всю территорию страны в частную собственность императора, а весь народ - в слуг императора, следовательно, распространяют нелепые взгляды на общество, где процветают все виды насилия и угнетения... все эти низкие взгляды, все это вульгарное учение должно быть подвергнуто осмеянию"^*. С этой точки зрения Като конкретно разоблачил теорию Кокугаку относительно "императора и народа в государстве".

^* (Там же. С. 112.)

Чтобы повысить сознание народа, запутавшегося в событиях того времени, Фукудзава Юкити в ранее упомянутом "Кратком очерке цивилизации" также подверг критике теорию государственного строя, выдвинутую учеными Кокугаку.

Фукудзава находит несостоятельность утверждения ученых Кокугаку относительно почитания императорского дома в том, что "в связи с этим почитанием уже не остается места для каких-либо политических раздумий; поскольку самые глубокие чувства народа заполняются воспоминаниями о прошлом и поскольку это не направлено на обновление, то не приводит к искреннему уважению императорского дома, не становится стимулом подъема народного духа". "Вот почему теория государственного строя монархических ученых не призвана стать ни инструментом, поддерживающим дух современного народа, ни стимулом, побуждающим народ к активным действиям"^*.

^* (Там же. С. 207-209.)

Как бы там ни было, мировоззрение просветителей по существу противостояло мировоззрению трех религий - синтоизма, конфуцианства и буддизма, имело противоречия и с христианской религией. В этом случае буддизм, потерявший свое влияние в качестве политической и экономической теории еще в эпоху Токугава, окончательно лишается своего духовного влияния в результате движения "хайбуцу-кисяку". Что касается христианской религии, то она вводилась в то время в качестве религии, соответствующей буржуазному обществу. При критике мировоззрения конфуцианства и синтоизма вкупе с Кокугаку основным объектом явилось конфуцианство, которое в качестве теории по-прежнему обладало большим авторитетом. Однако эта критика, естественно, не была последовательной, что необходимо отметить и в отношении критики теории государственного строя Кокугаку.

С конца 70-х и в начале 80-х годов из недр идеологии просветителей зарождаются, с одной стороны, теория движения за свободу и права народа, с другой стороны, противостоящая этому движению теория утверждения бюрократического правительства. Эта последняя теория переходит от непоследовательной критики, направленной против синтоизма - Кокугаку, вступивших в блок с буддизмом, и конфуцианства, к сознательному компромиссу с религиями. Идеологи либерализма также не вступают в особое противоречие с синтоистскими учеными Кокугаку, за исключением их несогласия по поводу военного столкновения Японии с Америкой в 1893 году.

Таким образом, все вышеупомянутое было проявлением отсталости японского капитализма, следовательно, раболепства буржуазии, неизбежно подавляемой могуществом государственной власти, продолжением дурной традиции "почитания властей, презрения к народу".

В области философии идеология просветительства придерживалась позитивизма и естественнонаучного принципа, а в начале 80-х годов появляется материалистическая философия. В рассмотрении проблем морали и религии у официальных ученых преобладает идеализм, они предпринимают попытки связать конфуцианскую этику и буддийскую философию с философией и наукой Европы.

Позитивизм Ниси Амана становится одним из течений естественнонаучного материализма 80-х годов на базе полуматериалистической теории "буцури". Одновременно его теория "синри" в известном смысле явилась предшественницей идеалистической философии 80-х годов, основанной на идеалистическом понимании, сохранившемся главным образом в этике и религии.