Глава 2. Антибуддийское движение

1

Во время революции Мэйдзи антибуддийское движение под лозунгом "Долой будд, в прах Сакьямуни!" (хайбуцу-кисяку) получило широкое распространение по всей стране, но идейные истоки этого движения были заложены еще в эпоху Токугава антибуддийскими выступлениями конфуцианских ученых и ученых Кокугаку, а его расцвету способствовала политическая обстановка того времени. Никакое материалистическое, атеистическое мировоззрение за этим движением не стояло, и к материализму непосредственно оно не привело. И все же это движение определенным образом повлияло на историю общественной мысли Японии вообще и на историю материализма в частности. Именно лозунг "хайбуцу-кисяку" в первые годы Мэйдзи расчищал путь движению просветительства и философии материализма, обусловливал их назначение и роль. Антибуддийское движение того времени создало условия для широкого притока западной науки - основы просветительства и материалистической философии. Следствием этого же антибуддийского движения явилась, пусть непоследовательная, критика религии, представляющая собой одну из важнейших задач буржуазного материализма. Таким образом, антибуддийское движение в начале периода Мэйдзи, принявшее форму борьбы против буддийских храмов и монастырей, дает ключ к пониманию условий формирования буржуазного материализма в Японии.

2

Считается, что отделение синтоизма от буддизма в общенациональном масштабе и последующее движение "хайбуцу-кисяку" начались с двух акций правительства Мэйдзи: в марте 1868 года был опубликован указ Совета министров при императорском дворе о восстановлении Управления по делам небесных и земных богов, а в сентябре 1879 года вышел императорский рескрипт о назначении миссионеров, в обеих акциях утверждался дух антибуддийского движения.

Примечание. Приводим указ Совета министров:

"В связи с установлением нового правления на основе возрождения монархии и в силу восстановления единства церкви и государства учредить Управление по делам небесных и земных богов, коему надлежит ведать отправлением (синтоистских) служб, о чем объявить повсеместно, изъяв (дела синтоистских) храмов из ведения домов^* и обязав священнослужителей синто обращаться по всем вопросам в названное Управление, как делалось в старину".

^* (Дом - крупный феодальный клан.)

Восстановление монархической системы "единства церкви и государства", учреждение синтоистского управления как органа, стоящего выше министерств, и назначение миссионеров с целью восхваления величия пути богов - все эти акции исходили главным образом из идей возрожденной Кокугаку, утверждающей исключительную роль синтоизма. По заключению профессора Мураками^*, дух упомянутого указа полностью соответствует идеям Хирата Ацутанэ, и то, что антибуддийское движение "хайбуцу-кисяку" в очень большой мере руководствовалось идеями "синто Хирата", не подлежит сомнению. Это становится очевидным, если учесть, что реальными руководителями движения, чиновниками ведомстваu небесных и земных богов были: Камэи Корэканэ, бывший глава клана Цувано; Фукуба Бисэй, член того же клана; Хирата Канэтанэ, приемный сын Ацутанэ; Нобутанэ - сын Канэтанэ; Фукуба - ученик Окуни (Ноногути) Такамаса, последователь Ацутанэ; Камэи - сторонник школы Хирата.

^* (Исторические материалы по отделению синто от буддизма (Симбуцу бунри сирё). Т. I. Предисловие.)

Примечание. Ведомство небесных и земных богов (Дзин- гикан) было учреждено в августе 1871 года одновременно с другими министерствами под наименованием министерства небесных и земных богов. В марте 1882 года это министерство было упразднено; дела, связанные с синтоистскими празднествами и торжествами, были переданы в ведение церемониального департамента министерства императорского двора, а храмами стало ведать вновь созданное министерство образования (Кёбусё) Попечение о буддийских храмах было возложено на ведомство храмов министерства по народным делам (Минбусё), учрежденного в 1869 году, которое вскоре было переименовано в департамент храмов; когда же в июле 1871 года Минбусё было упразднено, то дела буддийских храмов были переданы в храмовый отдел департамента посемейных записей министерства финансов; наконец, в марте 1872 года эти дела оказываются в ведении министерства образования. В 1873 году, в ноябре, учреждается министерство внутренних дел, а в январе 1877 года одновременно с роспуском министерства образования появляется отдел синтоистских и буддийских храмов в министерстве внутренних дел В 1900 году отдел синтоистских и буддийских храмов упраздняется и вместо него учреждается отдел синтоистских храмов и отдел религий с последующим переводом последнего отдела в ведомство министерства просвещения (1913)

Однако делать на основе этих фактов заключение о том, что идейной основой отделения синтоизма от буддизма и движения "хайбуцу-кисяку" в начале периода Мэйдзи являлся реставрационный синтоизм Кокугаку, было бы слишком поспешно. Необходимо подчеркнуть, что в этом антибуддийском движений было заметно влияние и конфуцианских идей. Критика буддизма со стороны Хирата Ацутанэ во многом опиралась на предшествовавший ей антибуддизм конфуцианцев, к тому же еще в первой половине эпохи Токугава, то есть задолго до широкого распространения реставрированного синтоизма, в разных местах осуществлялись как отделение синтоистских божеств от буддийских, так и реорганизация буддийских храмов и монастырей по конфуцианским канонам. Проводниками этой политики выступали такие видные деятели того времени, как Токугава Мицукуни, даймё Мито; Токугава Ерйнобу, даймё Кии; Хосина Масаюки, даймё Айдзу; Нонака Кэндзан, конфуцианец клана Тоса; Икэда Мацумаса, даймё Окаяма; наконец, Кумадзава Бандзан, конфуцианский ученый на службе у даймё Икэда. Конечно, нельзя упускать из виду, что в этой деятельности они не просто отвергали буддизм, а скорее стремились вообще сдерживать с точки зрения конфуцианства "разложение" буддизма, к тому же эта деятельность осуществлялась хотя и не с синтоистских позиций, но в конечном итоге в силу общей антибуддийской направленности сходилась с синтоизмом в поклонении божествам (но не буддам). Однако мощной антибуддийской традицией конфуцианство обладало уже в Китае со времен Хань Юя (768-824). Японское конфуцианство не составляет в этом смысле исключения, и антибуддийская политика в первой половине эпохи Токугава, в период расцвета конфуцианства в Японии, проводилась в большинстве случаев именно под конфуцианским влиянием. А реставрированный синтоизм начал воздействовать на антибуддийское движение только в канун реставрации Мэйдзи.

Поэтому для выяснения идейцрй основы антибуддийского движения, бурно распространившегося по всей стране с реставрацией Мэйдзи, необходимо кратко напомнить конфуцианскую теорию антибуддизма, начинающуюся с далекого прошлого, с Фудзивара Сэйка, наставника сёгуна Токугава Иэясу.

3

Разработанная Сэйка теория антибуддизма получила всестороннее развитие у его ученика Хаяси Радзан. В этой теории сначала рассматривались метафизические проблемы, затем уделялось большое внимание проблемам этики, наконец, в центре внимания оказалась критика буддизма, который своими догмами (удаление от мирской суеты, проповеди кармы за грехи прошлого существования и т. д.) наносит большой вред стране как в политике, так и в экономике. В дальнейшем философ стал доказывать неправомерность смешения синтоистских и буддийских учений и в конце концов пришел к прямой критике священных писаний буддизма.

Поскольку буддизм и конфуцианство расходятся в области философии, то неудивительно, что конфуцианство критикует буддизм. Но если конфуцианство критикует буддизм по этическим проблемам, то этот факт уже нельзя объяснять просто различием их этических теорий. Тут следует исходить из изменений этических отношений того времени. Именно потребность закрепить новые этические отношения обусловила расцвет конфуцианства и необходимость критики буддизма.

Одну из особенностей феодальной эпохи, предшествовавшей Токугавскому сёгунату, составляло то, что большинство самураев было оторвано от деревни и проживало в призамковых городах, где сформировались большие отряды вассалов, что в свою очередь вызвало необходимость точного фиксирования расслоения самого самурайского сословия. В связи с этим, естественно, приобретают актуальность проблемы пути государя, пути верноподданного морального обязательства и т. д., то есть, вообще говоря, проблемы моральных принципов, причем если прежде принципы самурайской морали (бусидо) всецело были построены на самосовершенствовании каждого индивида в отдельности, так сказать, в духе буддийской секты дзэн, то теперь появилась потребность в новом бусидо, которое епбеобствовало бы поддержанию отношений сюзерена с вассалами. Вместо земельных наделов вассалы стали получать рисовые пайки и тем самым оказались в большей зависимости от своих сюзеренов. С другой стороны, резкое снижение урожайности привело к разорению многих крупных землевладельцев и появлению многочисленных мелких владельцев, и режиму Токугава пришлось управлять этой новой массой. К тому же пришлось учитывать и изменение в военной организации, связанное с ввозом из западных стран огнестрельного оружия, и изменение армейских подразделений, что потребовало соответствующих изменений и во внутренней организации самурайства.

Все вышесказанное и породило необходимость разработки новой этики, что в свою очередь привело к стремительному выдвижению конфуцианства как идеологии самурайства и к широкой критике буддизма, прежде всего в области этики.

В первой половине эпохи Токугава против буддизма выступали такие основоположники или крупнейшие представители различных школ японского конфуцианства, как представители школы Чжу Си Хаяси Радзан и Ямадзаки Ансай; школу японских сторонников китайского философа Ван Янмина представлял Наказ Тодзю; от имени школы Когаку (японской школы филологов XVII-XVIII веков, изучавших памятники древнего конфуцианства) выступали Ямага Соко, Ито Дзинсай, Огю Сорай. Эта первоначальная критика создала теоретические предпосылки и для позднейшей критики буддизма со стороны конфуцианцев.

Радзан, как конфуцианский чиновник Бакуфу^*, должен был прилагать особые усилия для объединения конфуцианства с политикой, и неудивительно, что он доказывал на исторических примерах пагубность буддизма для политики и экономики страны и отвергал слияние синтоизма с буддизмом. Впоследствии Араи Хакусэки, Рай Саньё, Ивагаки Мацунаэ, а также многие историки школы Мито, словом, все, кто рассматривал японскую историю с позиций хроники "Чуньцю"^**, непременно говорили о пагубности буддизма.

^* (Бакуфу - правительство Токугавского сёгуната.)

^** (Хроника "Чуньцю" - китайская хроника периода 722-481 гг. до н. э., авторство которой приписывается Конфуцию.)

Правда, эти критики совсем не протестовали против того, что буддизм в качестве государственной религии использовался как основное средство духовного порабощения народа. Даже те из них, кто резко выступал против буддизма в сфере этики или подчеркивал бесполезность и даже вредность буддизма в качестве учения об управлении государством, отнюдь не призывали отнять буддийскую веру у народных масс. Характерна, например, позиция, которую занимал ученый-экономист Дадзай Сюндай, ученик Огю Сорай. Хотя он и говорил, что "служители буддизма не работают, как самураи, крестьяне, ремесленники, торговцы, а потому не зарабатывают себе пропитание и живут на подаяния, как нищие", но в то же время считал буддийское учение удобным для народных масс, конфуцианство же признавал полезным лишь для доблестных воинов и государственных мужей. "Правители обязаны строить буддийские храмы по всей стране для почитания умерших предков, - писал Сюндай, - и устраивать буддийские торжества четырех времен года"^*. Вот почему не приходится удивляться и тому, что некоторые конфуцианцы даже открыто выступали с защитой буддизма, как, например, Мори Наоёси, автор "Трактата о защите законов и поощрении деятельности".

^* (Дадзай Сюндай. Записки по экономике (Кэйдзай року)//Сборник по экономике Японии. Т. VI. С. 168-169.)

Реорганизация буддийских храмов и монастырей, которую усиленно проводил Токугава Мицукуни, даймё Мито, была направлена против деградации и разложения буддийских священников и монахов.

Бонзы, преступившие заповедь буддийского учения, насильно возвращались к мирской жизни, их храмы и монастыри закрывались. Синтоистская религия отделялась от буддийской, причем число синтоистских храмов сокращалось по принципу "одна деревня - один храм". Эти меры не были антибуддийскими. Мицукуни указывал буддийским монахам: раз приняли монашество, то обязаны выполнять завет буддийского учения. Как указывается в труде "Сэйдзан ибун", число закрытых буддийских храмов и монастырей доходило до 2818^*, кроме этого было отстранено от дел 18 настоятелей синтоистских храмов, 280 монахов-отшельников, закрыто 132 пристанища для путников, сокращено число синтоистских жрецов на 169 и гадальщиков на 16 человек. Из этого следует, что ущемлению подвергались и синтоисты^**.

^* (Материалы по отделению синто от буддизма. Т. II. С. 593-594. )

^** (Полное собрание сочинений школы Мито (Мито гаку дзенсю). Т. IV. С. 10.)

Примечание. По Другим данным, разрушено 997 буддийских храмов и монастырей. Токо в сочинении "Дзёрикутай" отмечает, что из двух тысяч разрушенных еретических храмов одну тысячу составляют буддийские храмы. По данным "Когакукан кидзюцуги", было разрушено 3818 еретических храмов, из них буддийских - только 997. В "Фуонроку" указывается, что из 2818 разрушенных буддийских храмов секте Сингон принадлежали 1486, секте Дзёдо - 107, Синею - 68, Тэндай - 250, Сайка - 38, Сотосю (ответвление секты Дзэн) - 139, Хокэсю (ответвление секты Тэндай) - 36, Дзисю (ответвление секты Дзёдо) - 13, Синею (ответвление Дзёдо) - 66.

Как видно уже в случае Мицукуни, если буддизм порицался и преследовался как бесполезный для идеологии самурайского сословия (особенно в области этики и политики), но все же использовался самурайством в целях управления как религия простонародья, то это происходило потому, что тогдашние буддийские священнослужители и монастыри не слишком-то охотно брали на себя функции прислужников правящего сословия (по крайней мере так это сословие считало). Не случайно особому порицанию подвергались такие буддийские секты, как запрещенное правительством ответвление секты Нитирэн или снискавшая некогда своим политическим могуществом ненависть правителей Нобунага, и Иэясу секта Монто, заставившая Араи Хакусэки воскликнуть: "Не владеет ни клочком земли, а мощь - словно у государя".

Примечание. По свидетельству Масамори Коясу, ежегодный доход главного храма секты Монто составлял 100 тысяч коку риса^*, в подчинении главного вассала находилось два человека, которым выдавали по 20 тысяч коку риса^**.

^* (Коку риса - около 150 кг.)

^** (Сёдзи Коёси. Секретные данные экономической дискуссии (Кэйдзай мондо хираку)// Серия по экономике Японии. Т. XXIII. С. 47.)

К тому же поскольку буддийские храмы и монастыри обладали правом обновлять религиозные догмы, то при записи в посемейные книги они часто злоупотребляли своим правом, вымогая у верующих большие суммы денег и ценности. Наконец, в результате покровительства буддийских храмов и монастырей численность бродяг, принявших монашество с единственной целью бесплатно кормиться, настолько возросла, что в конце концов это не могло не вызвать критического отношения к бонзам и к буддийским храмам того времени. Уже в период утверждения у власти правителей Японии из дома Токугава один политический деятель высказывался о бонзах так: "Уж если есть в Японии воры и грабители, то это как раз они, бонзы". Определение это принадлежит конфуцианцу Кумадзава Бандзан, находившемуся на службе у даймё Икэда Мацумаса.

Примечание. Именно это было объективной причиной движения синтоистских священников за отделение синтоизма от буддизма, развернувшегося в Японии во второй половине эпохи Токугава. Икэда Мацумаса попытался устранить вредные последствия существования системы буддийских храмов и монастырей, выдав синтоистским священникам письменную гарантию, что христианство будет искоренено в Японии буддийскими храмами и монастырями.

Кумадзава, будучи приверженцем учения Ван Янмина, в котором много говорилось о "законе сердца", сочувственно относился к такой секте буддизма, как дзэн. И хотя он указывал, что буддизм с его идеей переселения душ ведет к загробной жизни, тем не менее признавал, что "хотя буддизм и есть самая варварская из ересей, но кое-что в нем очень подходит для природных условий Японии".

Тем не менее тогдашних буддийских бонз Кумадзава критиковал весьма едко. Он говорил: "Взгляните, сколько ныне буддийских храмов и сколько буддийских монахов: такого еще не было с тех пор, как появилось учение Будды. Если возьмете подлинное учение Будды, то увидите распад этого учения в наше время. Что касается монахов, то всякий сознательный человек скажет, что нынешние служители буддизма - воры и грабители. Много ли таких, кто пошел в монахи ради истинной веры? Едва ли найдется сто из десяти тысяч... Да к тому же те, кто принял монашество, более мирян усердствуют в разврате и обжорстве. Большие храмы полны паломников, но многие из них грабители и воры... Ныне от христиан требуют свидетельства об обращении в буддийскую веру, и, кто беден, тот не знает, как быть, да и кто не беден, но сметлив, все равно сокрушается. А почему? Потому что, кто беден, понимает: не дашь монахам золота и серебра - не получишь свидетельства, вот он и не знает, как быть; а кто сметлив, видит: живут монахи бесчестно и бездельно, а надо их почитать, вот он и сокрушается"^*. "На годовой доход буддийских храмов в одних лишь городах Эдо и Осака можно привести в порядок самурайские усадьбы в целых двадцати провинциях, а на шестилетний доход - починить все без изъятия дома горожан и крестьян в стране"^**. Отсюда делался вывод о необходимости сокращения численности буддийских бонз, храмов и монастырей.

^* (Достижения японской экономики (Нихон кэйдзай тайтэн). Т. III. С. 147-148.)

^** (Библиотека Великой Японии (Дай Нихон бунко). Т. II. С. 500.)

Эта острая критика Кумадзава в общем сходна с более поздними утверждениями Накаи Тикудзан и Масамори Коясу и указывает на один из важных социальных корней антибуддийских доктрин эпохи Токугава. По мере распада экономики феодального строя, той экономики, которая являлась основным условием жизни самурайского сословия, другими словами, по мере приближения эпохи Бакумацу^* (конца сёгуната Токугава) подобные критические выступления становились все громче.

^* (Бакумацу - последние годы Токугавского сёгуната (1853- 1867). )

Таким образом, конфуцианская критика буддизма была вызвана и обусловлена социальными потребностями самурайского сословия того времени. Однако эта критика постепенно получила теоретическое развитие и, с одной стороны, открыла путь для возникновения реставрированного синто Мотоори Норинага и Хирата Ацутанр, основой которого послужила критика буддизма, косвенно - конфуцианства, а также общепринятого в то время синтоизма (где представлены многочисленные разновидности, начиная от Хаяси Радзан и кончая Дадзай Сюндай), с другой же стороны, подготовила историческую критику буддийских священных книг такими учеными, как Томинага Накамото и Хаттори Тэнъю.

4

Антибуддийская доктрина Хирата Ацутанэ представляет собой просто-напросто компиляцию различных конфуцианских теорий, от теории Хаяси Радзан до учения Хаттори Тэнъю, которую он подкрасил собственным оригинальным богословием. Поэтому здесь мы находим все основные положения антибуддизма конфуцианского толка в более подробно разработанном виде, к тому же призванные служить пропаганде "старинной этики". Все это привело к тому, что в его теории отсутствует даже тень научности.

Однако конфуцианская теория антибуддизма послужила идейным обоснованием для осуществлявшейся правительством Мэйдзи политики "хайбуцу-кисяку" не только в силу того, что она была усвоена школой Хирата. Конфуцианство было не только предшествующей ступенью Кокугаку, оно продолжало свое дальнейшее развитие независимо от Кокугаку как в теоретическом, так и в политическом отношении. Конфуцианская идея "почитания духа предков" в Японии в конечном итоге, разумеется, должна была привести конфуцианство к защите синтоизма, что и закончилось блоком антибуддизма конфуцианского типа с синтоизмом. Впрочем, следует все же отличать такой антибуддизм от антибуддизма синтоистского.

Антибуддийская политика, проводившаяся в эпоху Бакумацу в клане Мито, в мировоззренческом отношении была в значительной степени конфуцианской. В этом нетрудно убедиться, если посмотреть, что написано о буддизме в произведениях Фудзита Токо, члена клана Мито, или в произведении Айдзава Сэйсисай "Плоская мудрость, невежественные речи" (Кагаку дзигэн). Следует вспомнить и о том, что оба этих автора подвергали резкой критике ограниченность и косность реставрированного Кокугаку.

Кстати, антибуддизм главы клана Мито Токугава Нариаки тесно связан с тем антибуддийским движением, которое широко развернулось по всей стране после реставрации Мэйдзи под лозунгом "хайбуцу-кисяку": он послужил образцом для этого движения, а в известном смысле, пожалуй, и его началом.

В движении "хайбуцу-кисяку" мы не можем не усмотреть влияние конфуцианства школы Мито уже потому, что теоретики этой школы - Фудзита и Аидзава стояли выше школы Хирата Ацутанэ как по своему рационализму, так и по своей тесной связи с политикой. Конечно, призыв школы Мито изгнать иностранцев не способствовал развитию капитализма, и в силу этого накануне реставрации Мэйдзи школа Мито уже во многом утратила свое руководящее политическое влияние. Однако лозунг этой школы: "Если порядок тверд, войско дисциплинированно, страна богата, оборона неуязвима, то, стало быть, единодушны разумные правители"^* - как раз и был целью политического движейия эпохи Бакумацу, породившего вскоре новые политические реформы. Эта доктрина, утверждавшая создание могучей военной силы путем строительства больших военных кораблей и артиллерии крупных калибров, была мощным идеологическим фактором, воодушевлявшим патриотов эпохи Бакумацу. И если школа Мито потеряла свое влияние, то это произошло в основном из-за ее экономической политики, выраженной в лозунге "закрыть страну - изгнать иностранцев" (сакоку-дзёи) и в идеях натурального хозяйства, что противоречило теории "могучего войска" эпохи Бакумацу, ибо такое военное могущество могло бы быть осуществлено лишь "богатой страной", реальной базой которой должен был быть государственный строй Нового времени, именуемый абсолютизмом.

^* (Аидзава Сэйсисай. Новая теория (Мито гаку дзэнсю). Т. II. 112.)

Антибуддизм Токугава Нариаки был продиктован именно такой политической линией, нашедшей выражение в идеях школы Мито эпохи Бакумацу. Вот почему его целесообразно связывать с движением "хайбуцу-кисяку" после реставрации Мэйдзи, и вот почему течение Кокугаку, стоявшее у истоков школы Мито, нельзя считать единственным идейным источником движения "хайбуцу-кисяку".

5

Основное значение движения "хайбуцу-кисяку" заключалось, с одной стороны, в притеснении буддизма путем конфискации земельных владений буддийских храмов и монастырей, утвари храмов, принудительного возвращения служителей буддизма к мирской жизни, запрещения погребений по буддийским обычаям; с другой стороны, в усилении значения синтоизма путем провозглашения независимости синтоизма от буддизма, обязательности синтоистского обряда погребения и т. п.

Экономический аспект этого антибуддийского движения, то есть удар по экономике буддийских храмов и монастырей через конфискацию их земельных владений, разрушение храмов и т. п., как и свержение феодального строя, был в известной степени естествен и необходим.

Когда в эпоху междоусобных войн Ода Нобунага в борьбе с буддийским духовенством, которое оказывало вооруженное сопротивление объединению страны, нанес буддийским храмам и монастырям существенный ущерб, храмы уже не могли оказывать сопротивление властям в качестве феодальных собственников земли и, полностью подчиненные властям, имели единственную обязанность проповедничества. Однако это вовсе не означало, что храмы и монастыри буддизма вообще перестали владеть феодальной земельной собственностью. Из 28 миллионов коку риса, составивших урожай риса во всей Японии в 1838 году, синтоистским и буддийским храмам и монастырям принадлежало всего 300 тысяч коку^*, но, например, буддийские храмы в Никко в среднем ежегодно собирали со своих земель урожай по 10 тысяч коку; в буддийских храмах горы Хэйдзан урожаи составляли по 5 тысяч коку в каждом. Подобные земельные владения были полностью отменены после реставрации Мэйдзи на основе реорганизации феодальных кланов в префектуры и пересмотра поземельного налога.

^* (Кобаяси Ёсимаса. Основы земельной политики правительства Токугава (Токугава Бакухан кико-но-мота-ни-окэру тот и сэйсаку-на китё)//Исторические науки. 1935. № 1.)

К тому же экономика буддийских храмов и монастырей базировалась не только на земельной собственности. Так, храмы буддийской секты Хонгандзи содержались полностью на дани прихожан, и вдобавок к ним поступало немало рисовых пожалований и от правительства гёгуната, и от даймё. Вот почему конфуцианец Сёдзи Коёси писал: "Народ, который должен быть многочисленным, мал числом; а буддийские служители - многочисленны, когда их должно быть немного. Вот где корень бедности страны и страданий народа"^*.

^* (Сёдзи Коёси. Секретные данные экономической дискуссии//Серия по экономике Японии. Т. XXIII. С. 37.)

Этот конфуцианский правительственный чиновник требовал резкого сокращения численности буддийских храмов и монастырей, которых в то время в Японии, по его расчетам, было свыше 330 тысяч (200 тысяч из них принадлежали буддийской секте Хонгандзи), а служителей в этих храмах он насчитывал более одного миллиона человек. Если принять во внимание, что в начале периода Мэйдзи в стране было около 400 тысяч семейств титулованной знати, то нетрудно понять, как это огромное число не являвшихся производителями храмов и монастырей прямо и косвенно препятствовало первоначальному накоплению капитала.

При обследовании клана Сацума в 1865 году на его территории насчитали 1066 буддийских храмов, земельные владения которых давали урожай риса в 15 118 коку. Там же синтоистских храмов было 4470. Если на иждивении даймё Сацума находились служители 233 синтоистских храмов, то на этом же иждивении находились служители 977 буддийских храмов и монастырей. Кроме упомянутых земельных владений эти храмы ежегодно получали из амбаров клана более трех тысяч коку неочищенного риса, а ежегодные синтоистские праздники обходились клану в две тысячи коку риса. Все эти издержки в пересчете на рё^* составляли сумму более чем в 10 тысяч. Строительство и ремонт синтоистских и буддийских храмов требовали ежегодно от клана расходов в 30 тысяч коку риса. Таким образом, общая сумма расходов клана на религиозные учреждения ежегодно составляла 65 тысяч коку риса. Если же к этому добавить доходы этих учреждений с их земельных владений, то ежегодные потери клана составят более 100 тысяч коку риса^**.

^* (Рё - золотые и серебряные монеты того времени.)

^** (Исторические материалы по отделению синто от буддизма. Продолжение тома 1. С. 1036-1037. См.: Ханэда Фумиаки. Исторический очерк бедствий буддизма (Буккё сонан сирон)//Там же. С. 78-80.)

Правда, это данные только по клану Сацума, но во всяком случае одно несомненно: экономическое благополучие буддийских храмов и монастырей строилось не только на земельной собственности, но в значительной степени обеспечивалось вспомоществованием народа и кланов. Строительство и ремонт крупных храмов нередко должно было оплачивать сёгунское правительство, но, как правило, фактически эти расходы указом сёгуна перекладывались на тот или иной клан. При этом, во-первых, ввиду упадка феодальной экономики несли ущерб финансы кланов и бюджеты самураев; во-вторых, происходившее непосредственное общение с западными странами породило настоятельную необходимость претворить в действительность политику "богатой страны с могущественным войском". Неудивительно поэтому, что возник вопрос о реорганизации буддийских храмов и монастырей, а следовательно, и конфискации их утвари. Впрочем, и без этого численность буддийских храмов в известной мере сократилась бы естественным путем: частью из-за отмены важнейшей опоры их существования - феодально-клановой земельной собственности, частью же из-за того, что буддизм перестал быть государственной религией и лишился покровительства со стороны государства, лозунг "хайбуцу-кисяку" лишь насильственно ускорил этот процесс.

Примечание. То, что антибуддийски настроенные синтоистские священнослужители и блокировавшиеся с синтоистами конфуцианцы не признавали буддизм в качестве государственной религии, разумеется само собой. Но и с точки зрения их противников - просветителей, институт государственной религии следовало устранить, поскольку он препятствовал свободе вероисповедания. Хотя до 1873 года правительство Мэйдзи не отменяло существовавший в эпоху Токугава запрет на христианство, фактически оно было уже не в состоянии его соблюдать. Так, в 1870 году было освобождено из тюрьмы более 3700 иезуитов, арестованных в свое время в Нагасаки и его окрестностях. Правда, правительство сделало это не по соображениям свободы вероисповедания, а благодаря иностранному вмешательству. Однако в любом случае сложившаяся ситуация была неблагоприятна для буддийского духовенства.

Итак, буддийские храмы и монастыри, составлявшие один из устоев феодального господства, при вступлении страны на путь капиталистического развития, на путь первоначального накопления капитала и формирования того государственного строя, который взял бы на себя насильственное ускорение этого первоначального накопления, неизбежно должны были понести тяжелые потери. Таким образом, послемэйдзийское движение под лозунгом "хайбуцу-кисяку" отличалось от антибуддийского движения Токугавской эпохи. Последнее в конечном счете преследовало сохранение таких экономических условий, которые могли обеспечить существование самурайского сословия. Вот что писал Сёдзи Коёси: "Если собрал зерно нового урожая, то прежде всего гуманность требует внести долю господину этой земли. Но приходится слышать и о том, как с наступлением осени первым делом несут плоды нового урожая в храм; иной никак не удосужится внести налоги, ему уже и деревенский староста покоя не дает, а он все-таки торопится с подношением в храм, тут ему ничего не жаль. Или случается так, что правитель издает указ о прощении долгов, и тогда люди не желают отдавать деньги тем, кто помогал им с переселением или же по случаю похорон, кто спасал их от голода: они вносят эти деньги в храм или, скажем, дарят храму дорогую утварь. Вот священнослужители и богатеют... Найдется ли среди подданных хоть один из десяти тысяч, кто по собственной воле пожертвовал бы господину деньги, если господин в стесненном положении? Все собирают чиновники, и собирают насильно. Ведь монахи поучают: если у крестьянина осталось хоть немного зерна, пусть отнесет его в храм и, если есть у него бобы, овощи или фрукты, пусть не забудет поделиться с монастырем. Сам император Нинтоку^*, живи он в ту пору, когда буддизм утвердился на нашей земле, вряд ли даровал бы народу освобождение от налогов на три года".

^* (Нинтоку Тэнно царствовал в конце IV - начале V в.)

"Каждый год прихожане, собрав немного денег, подносят их главному местному храму. Следовало бы взять за правило использовать эти средства на различные нужды, не заботясь о всяческих храмах, главных и неглавных: требовать инспекции в случае неурожая, пусть хоть немного денег выделят на дела деревни"^*.

^* (Сёдзи Коёси. Секретные данные экономической дискуссии//Серия по экономике Японии. Т. XXIII. С. 13-14.)

Здесь, как нельзя лучше, отображена социальная сущность и политическое направление антибуддизма Токугавской эпохи.

Что же касается движения "хайбуцу-кисяку", начавшегося с притеснения храмов и монастырей главой клана Мито под влиянием школы Фудзита Токо, то оно отвечало требованиям совсем иной обстановки, когда происходило первоначальное накопление капитала путем насилия со стороны могущественного клана и настоятельно требовалась такая форма государственного строя, которая была бы в силах решительно осуществлять это накопление по всей стране: чтобы создать "могучее войско", следовало переплавить металлическую утварь буддийских храмов в оружие, а огромную массу дармоедов - буддийских монахов заставить вернуться к честному труду; надлежало создать "богатую страну", но речь здесь шла уже не об усилении феодальной экономики, а об увеличении "народного богатства".

6

Антибуддизм клана Мито в последние годы сёгуната Токугава был значительно менее эффективен в плане разрушения буддийских храмов, чем мероприятия Мицукуни^*, но отличался некоторой новизной, как выражение вышеназванной политической тенденции, и в силу этого явился непосредственным предшественником антибуддизма начала периода Мэйдзи. Глава клана Мито Токугава Нарияки провозгласил доктрину "береговой обороны" и начал изымать утварь и колокола буддийских храмов и монастырей, расположенных на территории клана Мито, чтобы переплавить их на пушки в 1843 году^**.

^* (По данным самого Фудзита Токо, в Мито было разрушено более 200 буддийских храмов, в записях Като Канэнари сказано о разрушении немногим более 100 храмов (Исторические материалы по отделению синто от буддизма. Т. II. С. 617). Более достоверное число разрушенных храмов - 196 (Там же. С. 639). Причина этой неудачи - распри между двумя группировками Мито: Фудзита и Кэцудзё Таранага.)

^** (Говорят, что в то время было отобрано 600 буддийских колоколов (см.: Ханэда Фумиаки. Исторический очерк бедствий буддизма (Буккё сонан сирон). С. 74).)

В декабре 1854 года последовал императорский рескрипт относительно переплавки колоколов в пушки, а в марте 1855 года бакуфу довело этот рескрипт до сведения всех даймё. Разумеется, это послание было составлено под воздействием дома Мито.

В Кагосима в 1858 году даймё Сацума Симадзу Нариакира на основе этого рескрипта изъял на территории своего клана все колокола буддийских храмов, но внезапно скончался еще до переплавки этих колоколов, и колокола были на какое-то время возвращены храмам. Однако молодежь клана под влиянием школы Хирата Ацутанэ заявила, что "буддийские храмы и монастыри, а также бонзы теперь не нужны, настало время, когда и бонзы должны приносить пользу стране; в прошлые годы клан Мито осуществил разрушение храмов, и это поистине было смелым делом, а теперь и другие кланы должны присоединиться к этому начинанию". В клане раздались решительные голоса в пользу антибуддийских мер и переплавки колоколов в пушки по примеру клана Мито. На основе поданных сторонниками этих идей заметок в 1865 году началась подробная разработка проекта движения "хайбуцу-кисяку". Здесь прежде всего предусматривалось обследование синтоистских и буддийских храмов и монастырей. Затем было принято решение о ликвидации 1066 буддийских храмов и монастырей с конфискацией их утвари (по предварительным расчетам здесь было меди более чем на 100 тысяч рё). Буддийских же священнослужителей этих храмов и монастырей, которых насчитывалось 2964 человека, разбили на четыре группы: бонзы зрелого возраста должны были нести военную службу; те, кто имел образование, определялись в учителя; бонзы преклонного возраста зачислялись на государственное попечение; остальные привлекались к труду в одном из трех сословий: земледельческом, ремесленном и торговом - по личному выбору. К этому времени совершилась реставрация Мэйдзи и был опубликован указ об отделении синто от буддизма, в связи с чем началось широкое наступление на буддизм, храмы и монастыри стали упразднять, буддийский обряд погребения заменили синтоистским обрядом, каменные изваяния будд начали сбрасывать в реки, а буддийские колокола и медную утварь этих храмов переплавлять в оружие или монеты^*.

^* (Исторические материалы по отделению синто от буддизма. Т. I. С. 1035-1041; Хаиэда Фумиаки. Исторический очерк бедствий буддизма.)

Антибуддийское движение после реставрации Мэйдзи особенно ожесточенно осуществлялось в кланах Мацумото, Тояма, Исэямада, Тоса, Садо, Минонаэки. В кланах Микава, Этиго, Этидзэн к антибуддийскому движению присоединилось и антиправительственное выступление крестьян. Вот в связи с этим несколько примеров, характеризующих движение того времени.

В клане Тояма главным вдохновителем антибуддизма выступал Оми Дзиринтатю. Он общался в Киото с политическим деятелем клана Тёсю - Хиродзава Хёсукэ, а по возвращении домой взбудоражил руководство клана сообщением о наступлении новой эпохи, настоятельно требующей нового комплектования армии, снабженной огнестрельным оружием, и занялся "искоренением буддизма в отсталом клане Тояма по образцу клана Мито, дабы обновить политику клана и расширить военную подготовку"^*.

^* (Исторические материалы по отделению синто от буддизма. Т. I. С. 794.)

В клане Садо, по свидетельству произведения 1892 года "Сумирэ куса" (Фиалка), некий судья Окудайра Кэнсукэ "провозгласил политику "богатой страны" и сократил число буддийских храмов и монастырей, оставив из более чем 500 буддийских храмов только 80", а всю утварь из закрытых храмов переплавил в пушки и монеты. В 1868 году Окудайра созвал настоятелей буддийских храмов и объявил им указ о ликвидации их храмов, сопроводив его следующим текстом: "Сегодня, когда мы, подданные Японии, клянемся начисто смыть все старое зло, содействовать распространению искусств и ремесел, развивать свойственный каждому природный талант, ни в чем не уступать странам Европы, способствовать мощи Великой Японской империи и тем облегчить заботы его величества императора, - кого должны мы назвать наихудшими из бездельников? Буддийских монахов. Что должны мы назвать непозволительной роскошью для государства? Многочисленные буддийские храмы и монастыри"^*.

^* (Там же. С. 813-817.)

В клане Тоса к традициям антибуддизма времен Нонака Кэндзан^*, Тани Дзюэн и других в последние годы сёгуната добивалось антибуддийское движение на основе знакомства с новыми теориями общественного строя, разработанными школой Мито, углубленного изучения доктрин Аидзава и Фудзита, а также использования учения Хирата Ацутанэ^**. Поскольку в клане Тоса все буддийские храмы подчинялись управлению клана, то при реорганизации кланов в префектуры земельные владения храмов были упразднены, служители храмов возвращены к мирской жизни, а верующие вновь вернулись к синто; утварь храмов была распродана для помощи вернувшимся в мир бонзам. Колокола же еще по императорскому указу 1854 года были переплавлены на литейном заводе Тоса^***, и к моменту упразднения храмов их уже не существовало.

^* (Нонака Кэндзан (1615-1663) - конфуцианец, главный вассал у даймё, предлагал меры по совершенствованию сельского хозяйства.)

^** (Там же. Т. I. С. 1016.)

^*** (Там же. С. 107-108. Число разрушенных буддийских храмов в Тоса по сведениям, приводимым в "Истории префектуры Коти", - 439, а по другим источникам - 301.)

В клане Мацумото, где было упразднено 140 храмов, все ведущие политические деятели были последователями школы Мито, поэтому там правили по образцу клана Мито, и искоренение буддизма было неизбежным^*.

^* (Там же. Т. II. С. 634.)

Уже эти типичные примеры свидетельствуют о том, что антибуддизм школы Мито, построенный на идеологии синтоизма, и антибуддийская деятельность клана Мито в последние годы сёгуната Токугава были тесно связаны с движением "хайбуцу-кисяку" начального периода Мэйдзи. Идеи "расширения военной подготовки" и "политика богатой страны" встречаются уже у школы Мито, хотя и в зачаточном виде, но в движении после реставрации Мэйдзи они были ясно осознаны в качестве главной политической цели. Другими словами, движение "хайбуцу-кисяку" выражало буржуазную политику, которая проводилась под маской феодальной идеологии и была сильно окрашена феодальной борьбой религиозных сект, однако, по крайней мере объективно, это движение служило буржуазному развитию страны. И после реставрации Мэйдзи буржуазное содержание лозунга "хайбуцу-кисяку", обусловленное политическими и социальными изменениями того времени, было еще более ясно осознано и провозглашено. Это подтверждается приведенными выше высказываниями Окудайра Кэнсукэ. Правда, возможно; что этой речи на самом деле и не было, она является творчеством автора сборника "Фиалка". Но и в этом случае автор не просто произвольно выдумал это высказывание: видимо, он придумал его потому, что уже существовали выраженные в нем идеи.

Однако экспроприация буддийских храмов и монастырей для "расширения военной подготовки" и "политики богатой страны" осуществлялась в рамках синтоистской и конфуцианской идеологии, а значит, еще не являлась зрелым буржуазно-демократическим движением, иначе говоря, не была результатом сознательных требований, борьбы трудящихся масс. И действительно, в то время происходил переход от феодальной монархии (сёгуната) к абсолютистской монархии, другими словами, ставилась задача создания своеобразного компромиссного, промежуточного политического строя, не опирающегося на буржуазную демократию. Поэтому естественно, что и движение под лозунгом "хайбуцу-кисяку", служившее одним из средств решения этой задачи, не соответствовало зрелой буржуазной демократии и осуществлялось на основе отсталого религиозного сознания. Воинствующая демократия выступает против религии, которая освящает феодальный строй, и против духовенства, которое составляет часть правящего сословия, и ведет борьбу под знаменем деизма, а временами даже с провозглашением атеизма. Об этом свидетельствует история прогрессивной эпохи буржуазной демократии Западной Европы. В движении "хайбуцу-кисяку" начала периода Мэйдзи проявилась наибольшая активность чиновников Управления небесных и земных богов и наиболее важную роль сыграла часть местных чиновников; без них, несомненно, движение не получило бы такого развития и его накал не был бы столь ожесточенным. За ними следовали синтоистские священники, объятые чувством мести к буддийским священнослужителям. Наиболее острые формы борьба синтоистских священников против буддийских служителей приобрела на горе Хэйдзан и в городе Нара. Нельзя, однако, упускать из виду, что по своему объективному значению борьба этих элементов против буддийских храмов и монастырей вопреки интересам народных масс расчищала путь для капиталистического развития страны, насильственно навязываемого ей.

7

Так называемые "мятежи в защиту религии" (гохо икки) превосходно демонстрируют как политическое содержание движения "хайбуцу-кисяку", так и социальную сущность правительства того времени, осуществлявшего это движение. Крестьяне Этидзэн, Этиго, Микава и других кланов восставали не просто с целью "защиты религии", против навязывания им синтоизма. У них имелись определенные экономические требования, политическая же сущность их движения, скрытая под религиозной оболочкой, на самом деле представляла крестьянскую демократию. Их движение означало протест против клановой клики и бюрократического правительства, которые по-прежнему осуществляли феодальное господство над крестьянством.

Какова была объективная цель восстания крестьян Этидзэна, взбунтовавшихся 3 марта 1883 года в связи с арестом Канамори Кэндзюна, настоятеля буддийского храма в деревне Камидзё уезда Оно, который был противником антибуддийской политики, хорошо показано в сочинении сына Кэндзюна - Кансина "Восстание в Этидзэне": "Сначала крестьяне подожгли филиал префектурального управления в городе Оно, затем напали на дом некоего производителя сакэ... затем предали огню торговый дом, принадлежащий прежнему даймё, а также представительство фирмы из Осака, далее набросились на дом одного вассала, словом, учиняли расправу по своему желанию. Особенно яростно расправлялись с владельцами феодальных поместий и с богатыми крестьянами"^*.

^* (Исторические материалы по отделению синто от буддизма. Т. II. С. 763.)

В докладной записке властей префектуры Управлению финансов, между прочим, было сказано следующее: "В чем упорствует народ? В трех вещах: требуют запрещения христианской веры, восстановления проповедей (буддийской) секты Синею, изъятия из школ европейской учености... Кроме того, они уничтожают документы на земельную собственность, безжалостно сжигают все конторские книги, не признают новый календарь и блюдут старый, во всеуслышание распространяют сомнительные мысли, всячески цепляются за старые взгляды и отжившие нравы"^*.

^* (Там же. С. 462.)

Восстание крестьян Этиго в апреле 1872 года началось с того, что дорожные работы к реке Синано были возложены на плечи народа, проживающего на государственной земле. Крестьяне, недовольные земельным налогом и трудовой повинностью, обратились с просьбой к властям префектуры "отменить повинность на строительстве, восстановить буддизм и закрыть порт Ниигата, а также пересмотреть налоговый закон". Когда же это ходатайство было решительно отвергнуто, самурай Ватанабэ из Тэйсукэ бывшего клана Айдзу и его товарищи в сговоре с монахом Татэваки из храма Аноэйдзи в деревне Цукиока стали агитировать крестьян стать под знамя восстановления власти Токугава. Им удалось собрать более двадцати тысяч крестьян, и это сборище направилось к порту Ниигата. Там их встретил и рассеял артиллерийский огонь правительственных войск^*. Разумеется, лозунг о возвращении к власти Токугава свидетельствовал о политической несознательности крестьян и не означал, что их объективной политической целью была феодальная реакция.

^* (Там же. С. 1011.)

Причина восстания крестьян Охама и Микава в марте 1871 года раскрыта в документе "Обстоятельства волнений" (Кайран симацу). "Некий начальник канцелярии клана Кикума в Охама, последователь учения Хирата Ацутанэ, прибрал к своим рукам местное общество взаимопомощи под тем предлогом, что реорганизация управления кланом требует огромных расходов. К обществу он присоединил без их согласия всех местных жителей, невзирая на их доходы, и даже самых бедных крестьян заставлял вносить ежемесячно два бу^* золотом. Кроме того, он распределил всех местных жителей по имущественному признаку на одиннадцать категорий и взял за правило не только на деревенских сходках, но даже во время обрядов совершеннолетия, бракосочетания, погребения, поминания предков рассматривать людей соответственно этим категориям"^**. Все это вовлекло крестьян в движение буддийских монахов, протестовавших против того, что их насильно заставляют денно и нощно молиться синтоистским богам и упраздняют буддийские храмы. Вопреки воле монахов это способствовало обострению крестьянского движения.

^* (Бу - монета достоинством в четверть рё.)

^** (Там же. Т. III. С. 238.)

Упомянутые выше три восстания, подавленные при помощи современного огнестрельного оружия, служат примерами того, как крестьянское движение по причине своей политической незрелости, то есть в силу того, что стихийность еще не переросла в сознательность, выступает под знаменем "защиты религии". Религиозную окраску неизбежно принимает бюрократическая, еще не переросшая в буржуазно-демократическую, борьба против буддизма как феодальной государственной религии; религиозная маска прикрывает и выступление народных масс против правительства, и это создает впечатление, что перед нами всего лишь борьба или против буддизма, или за буддизм, но социальное содержание, облеченное этой идеологической скорлупой, есть демократическое движение крестьян, направленное против бюрократического правительства, против абсолютизма. Такое политическое содержание крестьянского движения "в защиту религии" показывает, в сколь незрелой, следовательно, извращенной форме движение "хайбуцу-кисяку" представляло интересы буржуазии.

8

Для понимания исторического значения результатов движения "хайбуцу-кисяку" следует иметь в виду слабость антирелигиозной борьбы и - шире - малую эффективность религиозной политики, основанной исключительно на правительственном контроле, поэтому движение это в конечном счете не достигло провозглашаемых им целей, а создало возможность преобразования буддизма применительно к новым временам. Гораздо важнее то, какое влияние это движение оказало не на различные буддийские секты, а на путь дальнейшего развития всего общества в целом, какое значение имело оно для духовной жизни в позднейший период. Чтобы это уяснить, следует принять во внимание тот уже упоминавшийся факт, что лозунг "хайбуцу-кисяку" даже в интерпретации синтоизма Кокугаку и конфуцианства, следовательно, в несколько измененной форме расчищал стране путь к капиталистическому развитию.

Поскольку вошедшие в учение школы Мито конфуцианство и реставрированный синтоизм своеобразно представляли собой японский идеологический элемент установления новой политической власти и поскольку подобная политическая форма, обусловленная недостаточным развитием капиталистических отношений, хотя и была в своей основе феодальной, но в то же время означала падение прежнего феодального строя, постольку антибуддийская идеология и смогла в какой-то мере стать элементом, расчищающим путь к капитализму. Но если считать такого рода политическую форму полуфеодальной, ибо по своему происхождению она является феодальной, а с точки зрения направления дальнейшего развития - буржуазной, то этика Кокугаку и конфуцианства была идеологической формой, выражавшей как раз феодальный аспект полуфеодального строя, в силу чего она резко противостояла европейской науке, отражавшей буржуазную сторону этого строя и тем самым игравшей ведущую роль в его дальнейшем развитии. А если так, то неудивительно, что конфуцианство и Кокугаку, хотя и выступали против буддизма, этой государственной религии феодальной эпохи, но и сами были осуждены буржуазной в своей основе европейской наукой как разновидности феодальной идеологии.

Кланово-бюрократическое правительство, которое вынуждено было открыть страну (под давлением иностранных держав) и которое первоначально было преисполнено духа изгнания иностранцев, духа, критикуемого либералами, предпочитало конфуцианско-синтоистскую идеологию, но в конце концов оно вынуждено было обратиться к европейской науке. Поэтому ясно, что политические деятели, руководившие строительством Японии после реставрации Мэйдзи, могли быть безоговорочными сторонниками синтоизма только в духе ведомства земных и небесных богов и антибуддистами типа "хайбуцу-кисяку". Во всяком случае если кое-какая приверженность конфуцианско-синтоистской идеологии еще и оставалась, то она не могла долго существовать. Разумеется, что и сам антибуддийский лозунг как один из факторов свержения феодального господства не мог не быть поддержан политиками нового правительства^*. Однако, когда этот лозунг получил широкое распространение и был извращен узкосектантскими идеями синтоизма, тогда "проницательные политики" заняли по отношению к нему довольно критическую позицию. Так, в 1876 году Кидо Такаёси увидел, как осуществляется лозунг "хайбуцу-кисяку" в Никко, и выразил сожаление по поводу этого "отзвука нелепых идей, свойственных некогда ведомству небесных и земных богов", осудив власти префектуры за то, что они разрушают "большие, прекрасные храмы"^**, и заметив: "Крайне прискорбно, что просвещение у японцев всегда происходит в подобном духе"^***.

^* (Приблизительно до сентября 1870 года осуществлявшаяся кланами реорганизация буддийских храмов не подвергалась никакому контролю со стороны правительства. Если же появлялись жалобы от буддийских служителей, то их обычно оставляли без внимания. Отсюда явствует, что правительство смотрело на реорганизацию буддийских храмов кланами благосклонно, если только это не вызывало крупных народных волнений (Цудзи Дзэнносукэ Хайбуцу-кисяку//История Японии (Нихон рэкиси). Изд. Иванами. С. 33).)

^** (Письмо к Макимура Масанао//Там же. С. 8.)

^*** (Письмо к Синагава Ядзиро//Там же. С. 9. См. также: Исторические материалы по отделению синто от буддизма. С. 35.)

Впоследствии Окума Сигэнобу разъяснял политику первых лет Мэйдзи в сфере религии следующим образом: если в последние годы эпохи Токугава наблюдалось "постепенное ослабление преследования религий", то после реставрации Мэйдзи "сторонники устаревшей политики" отвергали буддизм и насильно насаждали синтоизм, а следовательно, крайне притесняли и христианскую религию. Однако идеи эпохи не допускали насильственного навязывания вероисповедания, поэтому мудрые политические деятели стали придерживаться терпимого отношения к религиям, освободили верующих (речь идет об освобождении из тюрьмы христиан в деревне Ураками префектуры Нагасаки. - Прим, автора). Тем самым они молчаливо ввели свободу вероисповеданий, способствовали проповеднической деятельности буддистов наряду с синтоистами, и правительство избрало политику невмешательства в верования подданных постольку, поскольку они не противоречат государственным законам и не наносят ущерба общественному спокойствию"^*. Относительно политики "хайбуцу-кисяку" Окума писал: "Провозглашенный в первые годы Мэйдзи лозунг "хайбуцу-кисяку" осуществлялся по инициативе синтоистских ученых (кокугакуся) и китаеведов (кангакуся)^**, ибо они на протяжении многих лет питали злобные чувства к буддизму, политическое же единство было тогда недостаточным, и они воспользовались этой возможностью, чтобы осуществить собственные замыслы"^***. И в заключении он еще раз утверждает, что антибуддизм первых лет Мэйдзи - это дело рук синтоистов и конфуцианцев, которые воспользовались дезорганизацией при осуществлении реставрации Мэйдзи. Разумеется, это объяснение носит несколько поверхностный характер, но в нем есть известная доля истины, поскольку Окума разграничивает "сторонников устаревшей политики" и "мудрых политических деятелей", относя к первым главных руководителей антибуддийского движения. Нельзя, однако, упускать из виду следующее обстоятельство: "сторонники устаревшей политики" объективно выполняли часть тех задач, которые должны были лечь на плечи "мудрых политических деятелей", однако они боролись против буддизма не во имя свободы вероисповеданий, а во имя синтоизма, то есть вели феодальную религиозную сектантскую борьбу, что и не удовлетворяло "мудрых политических деятелей".

^* (Пятидесятилетие открытия страны (Кайкоку годзюнэнси). Т. I. С. 64.)

^** (Кокугакуся - ученые Школы национальной науки, выступа

ли в качестве оппозиции "китайской науке" (кангаку). Сущность Кокугаку - пропаганда почитания императора в традициях синтоизма. Видные представители школы - Мотоори Норинага и Хирата Ацутанэ.)

^*** (Исторические материалы по отделению синто от буддизма. Т. I. С. 275.)

9

Ослабив влиятельность буддийского мировоззрения, движение "хайбуцу-кисяку" создало условия для широкого распространения европейской науки и одновременно в значительной мере освободило эту науку от необходимости бороться с буддизмом. Буддийские храмы перестали быть одним из устоев феодального господства, а критику религии как таковой буржуазная идеология своей задачей не считает, и специально заниматься критикой буддизма для нее уже не было необходимостью. Поэтому для просветителей и пропагандистов идеологии западноевропейского и американского капитализма главным объектом критики был не буддизм, а конфуцианство и синтоизм Кокугаку.

Фукудзава Юкити всю жизнь боролся против конфуцианства; в частности, в первые годы Мэйдзи он резко выступал против того, чтобы путь развития нового государства определялся "государственными доктринами императорского строя (когакуся)" и теориями кангакуся, прилагая огромные усилия, чтобы направить страну по пути "цивилизации и просвещения" европейского типа^*.

^* ("Краткий очерк цивилизации" (Буммэйрон-но гайряку) - выдающееся произведение Фукудзава Юкити, изданное в 1875 году и посвященное глубоким историко-философским раздумьям с целью показать, что единственно разумным путем развития Японии после реставрации Мэйдзи является европейский путь, путь капитализма.)

Заслуживает упоминания и Като Хироюки того периода, когда он выступал с теорией естественного права человека, то есть действовал как просветитель: он отвергал "догматику прогнившего, конфуцианства" и его доктрину приоритета сельского хозяйства в экономике страны, всячески превознося буржуазное общество свободной конкуренции, а также резко осуждая взгляды ученых Кокугаку, именуя их "грубыми и косными", "поистине смехотворными", и отстаивал путь политического либерализма^*. Типичный философ раннего периода Мэйдзи Ниси Аманэ в своем философском произведении 1874 года подвергает конфуцианство резкой критике за то, что оно смешивает "закон и учение" (политику и мораль), "физику и психологию", законы природы и законы жизни человека, в первую очередь нравственные. Ниси противопоставляет конфуцианству с характерным для этого учения антропоморфизмом западный позитивизм. Таким образом, конфуцианство и Кокугаку, в определенной степени препятствовавшие развитию капитализма, естественно, вызывают (сознательно, а порой и неосознанно) ненависть представителей интересов такого капиталистического развития.

^* ("Великий смысл истинного правления" (Синсэй дайи) - произведение Като Хироюки 1870 года.)

Разумеется, ученые с европейским образованием в своей критической деятельности основной удар направляли против конфуцианства и синтоистского мировоззрения и не проявляли особого рвения к критике буддизма не только потому, что буддизм уже подвергся атаке со стороны конфуцианства и синтоизма и потерял былое влияние. Идеологи европеизации не стали направлять главный удар против буддизма еще и в силу того, что в эпоху Токугава господствующей идеологией самурайского сословия, теорией "искусного управления государством" было конфуцианство; к началу эпохи Мэйдзи в качестве такой теории признание консервативной интеллигенции получило мировоззрение синтоизма и Кокугаку, буддизм же уже давно перестал быть такой теорией управления. И все же если допустить, что правительство Мэйдзи, которому все равно так или иначе пришлось бы ограничивать влияние буддийских храмов и монахов, не прибегло бы к методам административного, насильственного антибуддизма конфуцианцев и синтоистов, а возложило бы эту обязанность на ученых с европейским образованием, твердо стоявших за свободу вероисповедания^*, то последние стали бы бороться с буддизмом не административными мерами, а скорее путем пропагандистской деятельности, путем убеждения, а таким образом последовательно выполнили бы теоретическую задачу критики буддизма. Когда в конце 70-х - начале 80-х годов Фукудзава Юкити, видя, как христианская религия быстро распространяется по стране, начал защищать и отстаивать буддизм в качестве средства противодействия чужеземной вере и восполнения ущерба, наносимого духу народа^**, то он исходил из того, что буддизм к тому времени был уже трансформирован движением "хайбуцу-кисяку" и мог теперь служить интересам буржуазии. Так или иначе, несомненно, что движение "хайбуцу-кисяку" было обусловлено недостаточным развитием критики буддизма со стороны буржуазных идеологов и материалистов эпохи Мэйдзи^***. Но с другой стороны, европейская наука, которой антибуддийское движение в первые годы Мэйдзи предоставило широкие возможности для распространения, была в высшей степени позитивистской, из этого позитивизма вскоре вырос материализм, поэтому можно сказать, что движение "хайбуцу-кисяку" обусловило не только характер задач буржуазного материализма - оно обусловило само его созревание и развитие.

^* (Еще в 1866 году Фукудзава Юкити в своем произведении "Положение дел на Западе" (Сэйё дзидзё) указывал на свободу вероисповеданий в числе шести ключевых условий "просвещенной политики", провозглашенной европейскими теоретиками. Като Хироюки также писал в 1867 году в своей книге "Очерк конституционного политического строя" (Риккэн сэйтай ряку), что гарантия свободы вероисповеданий является одним из политических прав народа. Наконец, и Ниси Аманэ в статье 1874 года очень подробно обосновал необходимость отделения религии от государства. Примечательно, что еще в 1872 году педагог-просветитель Накамура Масанао обращается к императору с предложением отменить запрет на христианскую религию. Одновременно Мори Аринори, тоже сторонник просвещения, посылает императору свое сочинение на английском языке о свободе вероисповеданий. В том же году Симадзи Мокурай, буддийский деятель эпохи Мэйдзи, монах секты Синкё, настаивал на свободе вероисповедания в целях защиты буддизма.)

^** (Фукудзава Юкити. Упрек к текущим событиям (Дзидзи когото). 1880//Полн. собр. соч. Т. 5. С. 394.)

^*** (Трансформация буддизма в результате движения "хайбуцу- кисяку" подразумевает, в частности, что буддийское мировоззрение утратило свой прежний авторитет и перестало служить препятствием на пути распространения естественнонаучных идей, являющихся одним из элементов просвещения.)

10

Таково было в общем и целом влияние "хайбуцу-кисяку" на развитие теоретической мысли. Движение "хайбуцу-кисяку" в борьбе с феодальным буддизмом расчищало путь буржуазной цивилизации и распространению европейской науки как научной базы этой цивилизации. Расцвет же европейской науки вскоре свел ша нет роль конфуцианства и учение Кокугаку, этой идеологии "хайбуцу-кисяку".

Однако хотя конфуцианство и Кокугаку как теоретические системы и понесли некоторый урон, в значительной мере утратив свое влияние на общественное сознание, но зато синто как религия, заняв место буддизма, упрочило свое положение. Правда, господствовавшее в антибуддийском движении учение Кокугаку было тесно связано с так называемым храмовым синтоизмом (дзиндзя синто) и сильно расходилось с другими разновидностями синто (Хирата Ацутанэ яростно нападал на "вульгарный синтоизм"), но нельзя отрицать и связь между этими видами синто. Различные направления нехрамового синто, возникшие в период Бакумацу и в период Мэйдзи, находились под влиянием учения Хирата, в силу чего утрата буддизмом своего влияния способствовала укреплению всего синтоизма в целом. Чтобы понять причину укрепления синтоизма после реставрации Мэйдзи, то есть понять, почему благодаря движению "хайбуцу-кисяку" синтоизм - такая же феодальная религия, как и буддизм, - лишь упрочил свои позиции, необходимо принять во внимание, что феодальные элементы в общественных отношениях отнюдь, не были ликвидированы правительством Мэйдзи. А так как буржуазия в целом ни в коей мере не способна отвергнуть религию как таковую, то синтоизм, как и буддизм, под воздействием социальной базы, на которой он возник, прекрасно сохранил характер докапиталистической религии и продолжает в таком виде существовать и в наше время, причем процесс его проникновения в основы буддизма продолжается и до сих пор.

Однако благодаря росту буржуазных производственных отношений в результате движения "хайбуцу-кисяку" оживилось также проникновение и распространение христианства, этой европейско-американской религии.

Фукудзава Юкити указывал, что в результате антибуддийского движения в период реставрации Мэйдзи "к религиям Японии словно бы впервые прибавилось синто": "Если задаться вопросом, какое влияние оказала эта смута на религиозную жизнь, то нельзя сказать, что буддизм основательно проиграл, а синтоизм значительно выиграл: смута лишь помогла проникновению чужеземной веры"^*. "Из-за этой смуты величие храмов поникло, краса государства увяла, все пришло в крайний упадок, и народ стал сомневаться в вере. Государственная религия утратила свой вес. Началось все с детских игр, а кончилось отнюдь не играми"^**. В утверждении, что буддийское учение как "государственная религия" - традиционная религия народа (в трактовке Фукудзава), - утратив свой авторитет, помогло проникновению "чужеземной веры", пожалуй, есть немалая доля правды.

^* (Фукудзава Юкити. Упрек текущим событиям//Полн. собр. соч. Т. 5. С. 395-396.)

^** (Фукудзава Юкити. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 507.)

Если исходить из этого результата, то можно сказать, что когда буддизм протестовал против антибуддийской политики, подчеркивая, что буддийская религия изначально была средством защиты от христианства, то это была не просто демагогия. Когда в 1872 году было учреждено министерство образования, это было проявлением компромисса между синто и буддизмом, а последующее широкое распространение христианства полностью прекратило борьбу синтоизма с буддизмом. Буддизм стал на службу новому правительству своим лозунгом "защита родины, любовь к народу" и приступил к самореорганизации, синтоисты же поняли, что уничтожить буддизм нельзя, а зскоре дошли до того, что, собственно, это и не нужно, и тогда обе религии естественным образом объединились в единый фронт против "иностранной веры", а также против всех прогрессивных идей (включая либерализм и социализм)^*. К этому единому фронту вскоре присоединяются и конфуцианцы, этические идеи которых поддерживались бюрократическим правительством. Сегодняшние эпигоны Хирата Ацутанэ рассматривают антибуддийские и антиконфуцианские доктрины лишь как далекие исторические факты, и лишь изредка, скажем, г-н Ясуока Масаацу выступает с разоблачением "антигосударственного характера учения Ван Янмина", но эти выступления крайне редки и не имеют никакого влияния. Да и конфуцианство, поныне сохраняющееся в высших слоях современного правящего класса, уже не враг буддизма. Это конфуцианство, как и широко распространенная конфуциански окрашенная феодальная мораль, вступило в прочный союз с буддизмом и синтоизмом.

^* (Это, конечно, не противоречит тому, что в буддизме есть определенные элементы либерализма, а в наши дни имеются даже социал-демократические (буддийские) секты.)

Итак, благодаря совместному синтоистски-конфуци- анскому движению против буддизма под лозунгом "хайбуцу-кисяку" создалась возможность для солидарности трех религий: синтоизма, конфуцианства и буддизма. Это же движение "хайбуцу-кисяку" создало условия для распространения и расцвета "европейской науки" и вырастающих из нее материалистических идей.

Успехи этих идей и "чужеземной веры" еще более способствовали укреплению солидарности трех религий. Таков один из аспектов диалектического своеобразия истории японской идеологии, таково идеологическое отображение своеобразия истории японского капитализма.