Часть I. Историческая подготовка буржуазного материализма

Глава 1. Материализм в эпоху Токугава

1

Итак, критика религии является предпосылкой возникновения материализма, будучи идеальным отражением сопротивления тем реальным отношениям, которые оправдывались, возвеличивались ореолом религии. Представляется вполне естественным, что при феодализме протест угнетенных трудящихся, и прежде всего их основной массы - крестьянства, против феодального господства принимал форму критики религии.

Конечно, хотя крестьянство и городские низы наиболее радикальным образом противостояли господствующему сословию, но, будучи угнетены как экономически, так и политически, а следовательно, и интеллектуально, они совершенно не обладали возможностью разработать свое собственное мировоззрение. Правда, временами выступали представители их чаяний из среды малочисленной интеллигенции того времени, но идеи этих пионеров оставались разрозненными и не развивались.

Создателем новой культуры, оппозиционной по отношению к феодальному строю, стала буржуазия. Ее идеология зарождается вместе с ее экономическим базисом - капиталистическими производственными отношениями - в недрах феодального общества и получает все более систематическое развитие. В период буржуазного обновления страны, хотя и имелись известные различия в позиции трудящихся, тяготевших к демократии, и в позиции буржуазии, устремленной к либерализации, в идеологии этих двух сторон было немало общего, поскольку их классовые интересы по отношению к феодализму до определенного предела совпадали. При этом в идеологии первых нередко содержалась более радикальная критика феодального мировоззрения, что отражало их радикальную политическую позицию. Поэтому идеология народных масс во многих случаях предвосхищала позднейшее буржуазное мировоззрение. Но буржуазные идеологи не столько впрямую наследовали идеи пионеров-провозвестников, сколько заново разрабатывали мировоззрение того же типа. Сами же идеологи, выступавшие с подобными пионерскими идеями, оказывались похороненными в историческом прошлом.

Томас Мюнцер, выдающийся агитатор и организатор крестьянской войны в Германии XVI века, был как раз таким идеологом-пионером. Энгельс противопоставил Лютеру, буржуазному реформатору, Мюнцера как плебейского революционера. "Его теологофилософские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживающий замечательное сходство с современными спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийся даже с атеизмом"^*. Политические взгляды Мюнцера, как и его религиозные взгляды, далеко превосходили здравый смысл того времени. "Подобно тому как религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму, его политическая программа была близка к коммунизму, и даже накануне февральской революции многие современные коммунистические секты не обладали таким богатым теоретическим арсеналом, каким располагали "мюнцерцы" в XVI веке. Эта программа, которая представляла собой не столько сводку требований тогдашних плебеев, сколько гениальное предвосхищение условий освобождения едва начинавших тогда развиваться среди этих плебеев пролетарских элементов, требовала немедленного установления царства божьего на земле - тысячелетнего царства, предсказанного пророками, - путем возврата церкви к ее первоначальному состоянию и устранения всех учреждений, находившихся в противоречии с этой якобы раннехристианской, в действительности же совершенно новой церковью. Но под царством божьим Мюнцер понимал не что иное, как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти"^**. Нет нужды доказывать, что подобные взгляды Мюнцера резко противостояли буржуазно-юнкерскому мировоззрению Лютера; к тому же "Мюнцер, напротив, пошел значительно дальше обычных представлений и непосредственных требований плебеев и крестьян..."^***. Поэтому в гуще народной борьбы ему удалось собрать лишь малую горстку избранных единомышленников.

^* (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 370.)

^** (Там же. С. 371.)

^*** (Там же. С. 376.)

Пантеизм Мюнцера, соприкасающийся с атеизмом, был не чем иным, как идеологическим выражением радикального протеста трудящихся масс против господства римского папы и господства феодализма вообще, и тем самым обладал глубокой внутренней связью с его политической программой. Кстати, имя Мюнцера совершенно исчезло из истории общественной мысли лютеро-юнкерской Германии, приговорившей его к смертной казни. Лишь через сто с лишним лет голландский буржуазный философ Спиноза выступает с мировоззрением, сходным с мировоззрением Мюнцера, только в более усовершенствованной форме.

В феодальной Японии не было крестьянского движения на уровне крестьянских войн Западной Европы и восстаний Степана Разина и Емельяна Пугачева в России. В период смут с конца правления Асикага и до конца правления Ода Нобунага волнения в стране в значительной мере объяснялись выступлениями крестьян против притеснений и эксплуатации, чинимых торгово-ростовщическим капиталом и помещиками, да и земельная реформа Тоётоми Хидэёси 1582 года, окончательно закрепившая тот общественный строй, который вошел в историю под названием Токугавской эпохи^*, способствовала обострению противоречий между крестьянством и владельцами поместий. Однако выступления крестьян в подавляющем большинстве возглавлялись крестьянствующими самураями и не являлись чисто крестьянской войной. С наступлением эпохи Токугава эти крестьянские восстания, начиная с Симабарского, принимают непрерывный характер и в конечном итоге создают объективную возможность крушения Токугавского режима, но не достигают масштабов, чтобы стать непосредственно угрожающими феодальному господству в целом. Тем не менее было бы ошибкой считать, что все выступления трудящихся масс, от крестьянских восстаний эпохи междоусобных войн^** до крестьянских мятежей второй половины эпохи Токугава, которые с начала XVIII века включают в себя и бунты городской бедноты, не получают никакого отражения в области идеологии.

^* (Асикага - вторая династия сёгунов, военно-феодальных правителей Японии (1335-1573). Ода Нобунага (1534-1582) - японский полководец, первый из объединителей страны. Тоётоми Хидэёси (1536-1598) -с 1582 г. фактический правитель Японии. Токугавская эпоха (1603-1867) - период правления третьей династии сёгунов Токугава.)

^** (Эпоха междоусобных войн - 1331-1392 гг.)

Примечание. Выступления городской бедноты своей непосредственной причиной имели резкое повышение цен на рис в неурожайные годы (80-е годы XVIII столетия и 30-40-е годы XIX века). Самое радикальное выступление городской бедноты произошло в 1837 году под руководством Осио Хэйхатиро^*.

^* (Осио Хэйхатиро - конфуцианец периода Бакумацу. Открыл частную школу, где обучались младшие братья и сыновья самураев, немало там было и зажиточных крестьян. Пытаясь помочь простому народу в голодный год, он поднял мятеж в Осака в 1837 г. Мятеж был подавлен в течение одного дня.)

2

Андо Сёэки может быть назван типичным идеологом этих выступлений трудящихся, прежде всего крестьянских масс против феодального гнета. Его деятельность охватывает длительный период: годы правления Кёхо (1716-1736), Гэмбун (1736-1741), Кампо (1741-1744), Энкё (1744-1748), Канъэн (1748-1756), Хоряку (1751-1764)^*. Главное произведение Андо Сёэки "Истинно действующие законы природы" (Сидзэн синэйдо) было завершено, по-видимому, в 1751 году. В его сочинениях нашло отражение обусловленное ростом паразитического ростовщического капитала разложение деревни, ухудшение жизни крестьянства, повсеместное распространение крестьянского сопротивления и ярко выразилось отрицательное отношение крестьян к феодальному строю.

^* (Система летосчисления с начала становления государства в Японии осуществлялась по "годам правления" императоров. Но до 1867 г. при одном и том же императоре "год правления" получал по два и более наименования в связи с какими-то событиями.)

Сёэки выступает не только против феодализма, но и против всякого классового господства, против всех видов эксплуатации, одновременно подвергая беспощадной критике все те учения и идеи, которые оправдывали подобное господство и эксплуатацию. Такая критика постепенно приводит его к атеистическому мировоззрению. Конечно, у Андо Сёэки не было такой социальной опоры, как грандиозная крестьянская война под руководством Мюнцера, он исходил только из воспоминаний о крестьянских восстаниях последних столетий в своей стране, - восстаниях, лишь напоминающих подлинно крестьянские войны некоторыми своими чертами. Вот почему его критика феодализма была лишена боевого, действенного характера. Протест против господства военного феодализма проявлялся у него скорее в форме утверждения пацифизма, непротивленческой идеологии: "Принципы мои не требуют военной силы" (Вага мити-ва хэй-о катарадзу). Тем не менее, насколько можно судить хотя бы по сведениям, содержащимся в исследовании Ватанабэ Дайто^* ("Андо Сёэки и его книга "Истинно действующие законы природы""), теория Андо Сёэки весьма оригинальна и заслуживает серьезного внимания, а его критика религии по глубине раскрытия социальной роли религиозной идеологии является даже более глубокой, чем у буржуазных материалистов эпохи Мэйдзи.

^* (Ватанабэ Дайто (1875-1956) в период господства фашизма в Японии 30-х годов дал первое глубокое исследование сущности произведений Андо Сёэки.)

Все мировоззрение Андо Сёэки построено на основе противопоставления "мира природы" "миру закона". Сёэки утверждал: "Мир природы вместе с небом и землей включает и дела человеческие, и дела эти от неба и земли ничуть не отличаются. Когда на небе и земле наступает весна и пробуждается все живое, то начинается возделывание полей и посев различных злаков. Когда на небе и земле наступает лето и все растет и расцветает, то начинается прополка посева и забота о будущем зерне. Когда на небе и земле осень и все созревает, то идет уборка урожая. Когда на небе и земле зима и все высыхает, то идет молотьба и лущение зерна, урожай складывают в амбары на семена и на пропитание. И снова на небе и на земле весенний расцвет, летний рост, осеннее созревание и зимнее засыхание, и соответственно тому сеют, полют, убирают и сберегают. Не было этому начала и не будет конца. Поистине согласны небу и земле в обновлении всего живого и дела людские в возделывании пищи своей, и нет ни начала, ни конца гармонии природы и человечества. И небо с землей естественны, и человечество естественно. Поэтому и зовутся они миром природы, миром естества"^*. Небо и земля "суть все, что самодвижется, и ни начала, ни конца им нет"^**. "Естество не имеет ни начала, ни конца, не ждет помощи со стороны, а действует само по себе"^***. Таким образом, все сущее есть лишь небо и земля, природа, поэтому и жизнь человека, соответствующая пути этой природы, - только в крестьянском труде. Таковы основные идеи Сёэки.

^* (Ватанабэ Дайто. Андо Сёэки и его произведение "Истинно действующие законы природы" (Сидзэн син'эй до). С. 292.)

^** (Там же. С. 282.)

^*** (Там же. С. 97.)

Его понятия "самодвижение" (кассин) и "взаимность" (госэй) подчеркивали подвижность, текучесть природы и относительность всех вещей и явлений. Однако в Японии того времени естественные науки не имели должного развития, поэтому неудивительно, что Андо Сёэки и существование человека наравне с небом и землей считал безначальным и бесконечным, и рис почитал сверх меры, полагая, что в этом злаке содержится прообраз человеческого тела. Он также утверждал: "Бог владыка тонкого пути пяти элементов. Он беспрестанно рассчитывает. И просто невежество, когда, не зная об этом, говорят о нерасчетливости бога". Он говорил также, что бог есть "ощущение самодвижущегося"^*, употребляя такие выражения, как "синто (божественный путь) природы"^**.

^* (Там же. С. 278.)

^** (Там же. С. 287.)

Но во всех этих выражениях бог у Андо Сёэки не является учредителем, создателем, стоящим вне природы, а означает "самодвижение", работу жизненной силы. Считая природу живым существом, он придерживался в известной степени пантеистической философии природы и становился на позицию так называемого гилозоизма. Таким образом, это непоследовательный материализм. И в то же время, поскольку духовная сущность, не будучи сверхъестественной, тем самым есть уже свойство природы, то философия Сёэки отрицала бога, который в ответ на обращенную к нему молитву проявляет сверхъестественную силу или же выступает в качестве чисто духовного начала мира. Вот почему философия Андо Сёэки в своей основе представляет материализм. Именно поэтому он смог подвергнуть острой критике религиозные учения.

Его термин "хосэй" - "мир закона", или, в вольном толковании, скорее "мир узаконенного беззакония", означает мир людей, который идет наперекор "миру природы, естества". Такой противоестественный "мир закона" создается теми, кто "крадет путь неба", устанавливает "произвол" и "не сеет, но пожинает". И Будда, и Конфуций как раз являются характерными примерами тех личностей, которые осуществляют такой "произвол". Все учения, вносящие в равный и единый мир неравенство земли и неба, мужчины и женщины, высших и низших суть именно "произвол" всевозможных "совершенномудрых", цель которого - возвыситься над трудящимся народом и жадно поглощать продукт его труда.

С этой точки зрения критика "мира закона" (классового общества) у Андо Сёэки непосредственно связана с критикой идеологии этого общества, его религиозных идей и этики.

"Канонические книги как Конфуция, так и Будды совершенно не упоминают то прекрасное, что составляет сущность истинного пути естества, - обработку земли своими руками. Вместо этого они напрасно отрывают друг от друга все сущее - небо от земли, солнце от луны, мужчину от женщины, правителей от народа, бонз от верующих, верх от низа, добро от зла и тем самым крадут истинный путь, вводят народ в заблуждение. Что же, они желают все это, зная путь естества? Или не зная? Если делают зная, то, стало быть, крадут путь неба ради собственной корысти". "Кто крадет, зная, тот вор. Таковы священномудрые. Тот же, кто крадет, не зная, тоже вор. Таковы простые люди. Первые постоянно воруют путь. Последние постоянно воруют имущество. И то, что построен мир воровства совместно первыми и последними, это преступление совершенномудрых"^*. "С жадностью присваивать созданное руками народа и народу же это жаловать - благодеяние ли это? Это злодейство. Облегчать налоговое бремя в виде милости для народа - благодеяние ли это? Это грабеж"^**.

^* (Там же. С. 251.)

^** (Там же. С. 112-113.)

Вот с каких позиций Андо Сёэки приходит к острой и действенной критике конфуцианских и буддийских учений. Однако эта критика не ограничивается только критикой конфуцианства и буддизма, ее острие направлено как против синтоизма, так и даосизма Лао-цзы и Чжуан-цзы. Так, он ставит под сомнение широко принятое в Японии представление о том, что "Кодзики"^* (Записи древних дней) являются древнейшим письменным памятником Японии и что он составлен основоположником синто по имени Тоёси Тайси. Однако на самом деле подлинное содержание "Кодзики" является собранием выдержек из двух памятников -"Кодзики" и "Нихонги"^**. Что касается исключительно отрицательной оценки Андо Сёэки таких представлений о мире, как порождение семи поколений небесных богов, пяти поколений земных богов и о восьми миллионах богов, о начале мира и т. п., то это не что иное, как полное отрицание синтоистских идей. Здесь Сёэки резко противостоит слепой вере в истинность японских древних книг со стороны Камоно Мабути и Мотоори Норинага^***, тоже почитавших природу. Материалистическое мировоззрение Андо Сёэки, утверждавшего, что природа не имеет ни начала, ни конца, отрицавшего все сверхъестественное, изначально несовместимо с религиозными представлениями относительно сотворения мира и существования богов. (Тада Еситоси в своем исследовании уже доказывал несостоятельность "Кодзики" как фальшивого документа. Но еще ранее, в 1726 году, такое же доказательство было выдвинуто Дадзай Сюндай^****.)

^* ("Кодзики" - японская летопись, сборник космогонических, героических мифов и сказаний. Записана придворным О но Ясумаро со слов сказителя в 712 г. Подбор мифов тенденциозен, поскольку цель создания "Кодзики" - доказать закономерность власти императоров.)

^** ("Нихонги" (Нихон Сёки - Анналы Японии) - хроника правлений императоров с древнейших времен. Составлена в 720 г.)

^*** (Камоно Мабути (1679-1759) всячески принижал конфуцианство с целью возвысить японское синто. Мотоори Норинага (1730-1801) - один из основателей Школы национальной науки - Кокугаку, которая выступала с "новым истолкованием синто".)

^**** (Дадзай Сюндай (1680-1747) - конфуцианский ученый.)

"Эйкаку спросил: учение о семи и пяти поколениях богов - это небесный закон или людское установление? Рё ответил: установление, пустое, сугубо лживое, придуманное в подражание буддийской вере. Установление сие произвольно, оно не отвечает истинному пути и есть великий грех. Тюко сказал: учение о семи поколениях богов небесных и пяти поколениях богов земных сочинено произвольно, в подражание буддийскому учению о семи буддах и пяти татхагатах, а потому и имена тех богов выдуманы, о них и говорить не стоит. Проповедникам сего учения истинный путь и не снился"^*. Так Андо Сёэки и его ученики высказывались по поводу так называемого "Свода богов", автором которого являлся Мотоори Норинага. (Эйкаку, Тюко - ученики Сёэки, Рё - он сам.)

^* (Ватанабэ Дайто. Андо Сёэки и его произведение "Истинно действующие законы природы". С. 290.)

Критика в адрес Лао-цзы и Чжуан-цзы направлена в основном против их мистицизма и склонности к бегству от реальности. "Говорят, что Лао-цзы, страдая от беспорядков мира, удалился от этого мира, ушел в горы, так появился бессмертный путь, который должен защищать человека. Это большая ошибка. Пусть мир и беспорядочен, но если знаешь путь природы, сам возделываешь землю и спокойно принимаешь пищу, успокоишь напрасные суетные желания, приведешь к единству путь и природу, то и станешь истинным человеком". "Лао-цзы не пашет сам, а жаждет пищи, тело свое предает небытию, сердце свое отдает дао-пути, призванному защищать человека, и это есть ошибка. И здесь нет никакого различия с теми священномудрыми всех видов, которые крадут истинный путь природы"^*. "Путь, который должен защищать человека, бессмертен. Кто сказал, что раз есть тело, то будут и страдания, тот не знает единства духа и тела, тот глубоко заблуждается"^**. Критика Чжуан-цзы по своей сути совпадает с критикой Лао-цзы.

^* (Там же. С. 141-142.)

^** (Там же. С. 288.)

Андо Сёэки отрицательно относился также к таким вещам, как медицинская и военная наука, опять-таки считая, что они исходят от "закона", а не от "естества". Сама философия природы, в которой он подчеркивал "единство неба и земли", тесно связана у него с критикой этих идеологий (синтоизма, конфуцианства, Будды, Лао-цзы и т. д. и т. п.) как протестом против "мира закона" и прежде всего означает несогласие с конфуцианскими идеями, которые выводят из разделения неба и земли в природе разграничение верхов и низов в человеческом обществе - неравенство господствующих и подчиненных, мужчин и женщин.

Возникает интересный вопрос о том, из каких же источников черпал свои идеи Андо Сёэки. Наше мнение вкратце сводится к тому, что прежде всего немало заимствовано из критики буддизма конфуцианцами, а также в известной степени из критики конфуцианской идеологии со стороны Лао-цзы. Конфуцианцы еще до Сёэки разоблачали не только мифологическое мировоззрение буддизма и его отрешенность от реальной действительности, но и экономический вред от буддийских храмов и монастырей, паразитическую, эксплуататорскую роль буддийских бонз, особенно резко осуждая деятельность "храмов разврата", которые, насаждая суеверные представления относительно всяких заклинаний и амулетов, вводят в заблуждение невежественный народ. Таков источник отрицательной позиции Андо по отношению как к буддизму, так и к синтоизму, который очень сблизился с буддизмом, а также со всеми теми верованиями, которые именовались народными. Но Сёэки пошел дальше конфуцианцев: он выступил как против самих конфуцианцев, так и против самурайского сословия, признавшего учение конфуцианцев своей идеологией, ибо все они, как и буддийские бонзы, являются теми, которые "не сеют, но пожирают". Он нападал на учение конфуцианцев, которое противостояло природе, ибо оправдывало "жадное пожирание созданного другими".

В подобной отрицательной оценке всех искусственно созданных социальных систем и идеологий позиция Андо сближалась с идеями Лао-цзы и Чжуан-цзы. Вероятно, он извлек некоторые намеки и из их идей. Так, его воззрения несколько напоминают слова Лао-цзы: "Кто отрицал ученость, не знает печали", а его "мир природы" в чем-то похож на общество "малой страны малого народа". Однако, не задаваясь здесь вопросом о том, в какой степени отражаются в идеях Лао-цзы социальные отношения общинного земледелия, можно констатировать, что Лао-цзы склонен к мистицизму и отличается почитанием "пустоты" и "покоя", между тем как учение Андо Сёэки по своей природе чуждо мистицизму, в нем побеждает тенденция, рассматривающая природу в движении (обратите внимание на его слова "кассин", "госэй" - "единство противоречивого развития"), что не вяжется с пассивностью и удалением от мирской суеты. Критическое отношение к подобным тенденциям, возможно, также воспринято из критики конфуцианцами отшельничества буддизма.

Но прежде всего Сёэки был идеологом крестьян, выступавших против феодальной системы. Именно в силу этого обстоятельства он разоблачал эксплуататорскую сущность религии, отвергая религиозную позицию, возлагавшую надежды на сверхъестественные силы, и выдвинул в качестве потустороннего идеала "безрелигиозный мир естества", а также серьезно размышлял относительно общества переходного периода от "мира закона" к "миру естества".

Интересна оценка, которую дает Андо самураям: "Так называемый благородный муж есть [на деле] вооруженный муж [самурай]. Государю подчиняются самураи, и [все] они домогаются продукта, возделанного руками народа. Если же кто-то воспротивится, то самураи общими силами подвергают того аресту. Ибо крадут у мира его естество, и каждый боится, что другой нападет на него"^*. Такой вывод просто невозможен для последователя идей Лао-цзы или Чжуан-цзы, это следствие того, что сам Андо в качестве социальной базы своих идей берет угнетенное при феодализме крестьянство.

^* (Там же. С. 156.)

Он восхваляет естественную экономику, отвергает товарное производство, а следовательно, и деньги и торговцев, предлагает вернуть промышленное производство на ступень, когда оно еще не отделилось от естественной экономики, то есть земледелия. Все это идет вразрез с направлением исторического развития и является существенным минусом в его мировоззрении, но нельзя непосредственно из этого делать вывод о его реакционности. Товарное производство того времени, будучи связано с торгово-ростовщическим капиталом, было почти полностью лишено промышленного капитала, а торгово-ростовщический капитал разрушительно воздействовал на крестьянскую экономику. В этих условиях никому не пришло бы в голову искать разрешение противоречий феодализма в развитии капитализма. Поэтому вплоть до последних лет правления сёгуната Токугава почти все экономические теории опирались на примат сельского хозяйства. А раз так, то и теория Андо неизбежно обладала исторической ограниченностью того времени.

К тому же Андо, не имея возможности опереться на опыт крестьянских войн, не мог найти революционный путь перехода от "мира закона" к "миру природы". Но если вспомнить, что даже выдающиеся представители утопического социализма - Сен-Симон, Фурье и Оуэн - не пришли к мысли о таком пути, то, безусловно, и Андо Сёэки нельзя на основании этого назвать реакционером.

В противоположность реакционерам он решительно отвергал социальное, экономическое, политическое неравенство среди людей вплоть до утверждения равенства мужчины и женщины^**. В его этике, как и в его философии с ясно выраженным материалистическим направлением, имеются рациональные ростки прогрессивного значения. В утверждении "равенства" проявляется его склонность к развитию демократии в духе идеи Руссо о "естественном состоянии". Вообще идея равенства в период буржуазного переворота играет большую роль как основа радикальной демократии мелкой буржуазии, прежде всего крестьян. Нет никакой необходимости снова напоминать о том, что его равенство исходит из чисто крестьянского, антифеодального протеста и не имеет ничего общего ни с равенством буддизма, ни с положениями японских последователей китайского идеалиста Ван Янмина, так называемой школы Емэй. Андо Сёэки не следует рассматривать как какого-то анархиста или как коммуниста, он достоин самой высокой оценки скорее как крестьянский идеолог, как пионер крестьянской демократии.

^** (Если один мужчина насилует многих женщин, это поведение дикого жеребца. На этой основе он отвергал проституцию, утверждал моногамию, добивался запрещения алкоголизма, другими словами, его этика далеко превосходила уровень нравственности того времени. Он питал глубокий интерес к европейской культуре, поэтому говорят, что его этика сложилась под влиянием европейцев. Однако в его понимании природы нет следов голландской науки, запрет на которую в то время был отменен.)

Так как материалистическая философия непосредственно связана с естествознанием, то и формы материализма каждой эпохи следует рассматривать в связи с состоянием естествознания этих эпох. Так, мировоззрение Андо Сёэки, материалистическое в своей основе, хотя и было непримиримо направлено против мистицизма религиозных мифов и конфуцианского идеализма, не могло избежать наивных теорий в русле гилозоизма, что соответствовало отсталому уровню развития естествознания в Японии того времени. Уже после его кончины интенсивное заимствование достижений естествознания Западной Европы дало возможность сформироваться материалистическому, атеистическому мировоззрению, которое проявилось наиболее четко у Ямагата Банто.

Подобно материализму эпохи Мэйдзи, материалистическое мировоззрение Ямагата опиралось на такое важное обстоятельство, как восприятие и развитие достижений естествознания Западной Европы.

Проникновение западной культуры в Японию, как известно, началось в конце правления сёгуната Асикага вместе с появлением португальцев в стране. Это была эпоха междоусобных войн, поэтому не случайно знакомство с западной культурой началось с изучения огнестрельного оружия и способов его изготовления да еще со знакомства с хирургией.

В 1541 году с тайной изготовления ружья познакомились Симадзу Такахиса, полководец из Сацума, и Отомо Сорим, даймё^* из Бунго. После этого проходит всего несколько лет, и применение ружья получает широкое распространение, а тринадцатый сёгун Еситэру в 1555 году в Оми строит железоплавильный завод. С приездом в 1549 году миссионеров, например Ф. Ксавье, японцы знакомятся с хирургией, которая быстро распространяется по всей стране как медицинская помощь раненным во время войны.

^* (Даймё - крупный помещик.)

Ода Нобунага, который немало был обязан своими военными успехами широкому использованию огнестрельного оружия, с одной стороны, был поставлен перед необходимостью вести войну на протяжении многих лет (с 1570 по 1580) с могущественными объединениями буддийских храмов, монастырей и сект, в особенности секты Икко, поэтому помогал распространению христианской религии и вместе с тем, с другой стороны, положил начало внедрению в стране фортификации западного образца при постройке замка Адзути.

Начало гонений на христианскую религию положил Тоёта Го; эти гонения усиливаются при правительстве Токугава, а в 1629 году наряду с христианской религией запрету подвергается ввоз всей западноевропейской литературы, но огнестрельное оружие и западная фортификация становятся одним из важных условий существования токугавского феодализма, да и знание хирургии передается от отца к сыну.

Тем временем, в 1600 году, сёгун Токугава Иэясу дает разрешение англичанину Адамсу на постройку судна, которое предназначалось для ведения внешней торговли. Так было положено начало судостроению европейского образца. В это же время началось производство пушек. Спустя полвека, в 1653 году, в Нагасаки сооружается форт, а изучение артиллерийского дела проводится в различных направлениях.

Таким образом, культура Запада проникает в феодальную Японию сначала в виде военной техники и хирургии. К тому же через непосредственное общение с иностранцами японцы знакомятся с картой мира и географией. Карты в Японии составлялись с давних времен, а география впервые была представлена в 1709 году в сочинении Нисикава Дзёкан "Рассуждение о торговле с Китаем и варварскими странами". А еще ранее, в 1700 году, вышла книга "Рассуждение о водах и землях Японии", которая не дает географии мира, а просто обозначает положение Японии на сферически развернутой карте земного шара. "Удивительные рассказы о разнообразных впечатлениях" были сочинены Араи Хакусэки.

Сёгун Ёсимуна в 1720 году отменяет запрет на ввоз западных книг, кроме литературы, связанной с религиозными учениями. В 1740 году тот же сёгун по совету конфуцианского правительственного чиновника Аоки Конъё, положившего начало изучению голландского языка в Японии, дает разрешение устным переводчикам Нагасаки приступить к изучению голландской литературы (до этого переводчики имели право только на устный перевод при переговорах). Так началась эпоха распространения по стране так называемой голландской науки. Причиной отмены запрета на европейскую науку явилось осознание необходимости как изучения обстановки в Западной Европе, так и усвоения западного естествознания. Из западных наук особое место занимает хирургия. Когда устные переводчики в Нагасаки получали непосредственно от голландцев наставление по медицине, то фактически это было началом распространения голландской хирургии в стране, тем самым произошла замена одной иностранной медицинской науки другой, ибо до этого в Японии практиковали медицину, именуемую иностранной, завезенную португальцами из "южных варварских стран" - Индии, Индонезии, Филиппин. Такие последователи голландской хирургии, как Ниси Гэмпо и Кацурагава Хотику, становятся даже лейб-медиками при дворе сёгуна, а в 1695 году выходит книга под названием "Учебник голландской хирургии", отпечатанная на деревянных клише. Еще ранее в Нагасаки осваивается западная астрономия, появляются такие крупные ученые, как автор книг по астрономии Нисикава Дзёкан, удостоенный в 1720 году звания советника при сёгуне.

Таким образом, главной причиной отмены запрета на изучение западных наук стало признание многими учеными, например Сираиси Сёитиро, необходимости изучения ситуации на Западе и осознание превосходства западной науки.

Примечание. Книга по западной астрономии впервые в Японии была выпущена Мукаи Гэнсё, профессором школы голландоведения в Нагасаки, под названием "Вселенная" Это было переложением книги по астрономии, завезенной в Японию в 1650 году Джузеппе Кьяра и переведенной на японский язык Кристофаном Ферейра Но еще до этого Ринкити Уэмон, который был как христианин схвачен во время Симабарского восстания и погиб в тюрьме в 1646 году, пропагандирует западную астрономию, и по наследству эта наука через его учеников Кобаяси Кэнтэй и Мукаи Гэнсё передается Нисикава Дзёкан

После отмены запрета голландская наука получает значительное развитие прежде всего в области медицины и изучения голландского языка да еще в астрономии.

В 1774 году, после четырех лет упорного труда, Маэно Рётаку и Сугита Гэмпаку выпускают знаменитую "Новую книгу по анатомированию", использовав данные из голландского "Атласа по анатомии". И уже ученик Оцуки - Инамура Сампаку составляет словарь голландского языка. Все перечисленные издания содействовали крупным успехам голландоведения. Особенно широкое распространение в Японии получает голландская медицинская наука после того, как в 1805 году приемный сын известного голландоведа Удагава Гэндзуй - Удагава Гэнсин издал книгу "Основы медицинской науки" Этот же автор в 1822 году издает книгу "Размышления о достопримечательностях Голландии и Японии", где знакомит с западной фармацевтикой.

Такое интенсивное распространение западноевропейской науки в Японии, несомненно, приводило к недоверию к конфуцианскому учению "ин" - "ян", двух противоположных начал в китайской философии, а также к "гогё" - теории пяти первоэлементов: огонь, дерево, земля, металл, вода. Однако подлинный переворот в Японии в области понимания природы, что бы там ни говорили, совершила гелиоцентрическая теория Коперника.

В Японии впервые эта теория была представлена в сочинении переводчика из Нагасаки Мотоки Эйносин под названием "Разъяснение солнечной теории", написанном им в 1793-1794 годах на основе переводов книг по западной астрономии. Это сочинение тогда не было издано.

Другой переводчик, Сидзуку Тадао, в 1798 году выпускает "Книгу о новом календаре", где знакомит с гелиоцентрической теорией. Затем в качестве приложения к этой книге переводчик излагает свое понимание происхождения небесных тел, почерпнутое им из сведений о космогонической гипотезе образования солнечной системы из первоначальной туманности, впервые разработанной И. Кантом в 1755 году и в дальнейшем развитой П. Лапласом в 1796 году.

Так переводчики из Нагасаки впервые познакомили Японию с западной гелиоцентрической теорией. Об этом свидетельствует Миура Байэн, известный ученый, который в 1788 году прибыл в Нагасаки и впервые получил сведения о гелиоцентрической теории от переводчика Мацумура Екуган. И после возвращения из Нагасаки Миура Байэн глубоко интересовался западной культурой, в особенности естествознанием, признавая превосходство западной философии природы над восточной. В своих воспоминаниях Миура передает слова Мацумура: "На Западе уже сто лет считают, что солнце неподвижно, а земля не знает покоя, все тела в движении вокруг солнца"^*.

^* (Миура Байэн. Полн. собр. соч. Т. I. С. 1073.)

В том же 1798 году, когда была издана "Книга о новом календаре", видный ученый - экономист и математик - Хонда Тосиаки в своем памфлете об отсталости Японии "Сказание о западных странах" особо подчеркивает истинность Коперниковой теории, поскольку даже при введении в Японии этого нового календаря многие продолжают сомневаться в теории, согласно которой Земля вращается вокруг Солнца, поэтому приходится снова разъяснять правильность гелиоцентрической теории.

В той же книге Хонда настаивает на развитии в стране астрономии, географии, навигации и создании соответствующей техники, ибо того требует положение Японии как морской страны. Отсталость страны он объясняет распространением буддизма в Японии, вследствие чего страна не знала просвещения и постоянно пребывала во тьме, во вред распространению и развитию научных знаний. Важное значение усвоения западного естествознания он находит в том, что наконец будет дан отпор устаревшей идеологии Японии, что станет необходимым условием экономического и политического развития страны на высоком уровне европейских стран. Вот почему это произведение Хонда имело историческое значение. Таким образом, мы выяснили самое начало проникновения европейской науки в Японию, которое в ранний период эпохи Мэйдзи^* превращается в увлечение прикладными естественными науками^**.

^* (Мэйдзи исин - общепринятое в японской исторической литературе название буржуазной революции 1868 г. в Японии.)

^** (Серия по экономике Японии (Нихон кэйдзай сосё) Т XII. С. 135, 137, 134.)

С другой стороны, одновременно с деятельностью переводчиков из Нагасаки по исследованию и распространению гелиоцентрической теории в Осака с пропагандой гелиоцентрической теории выступает видный астроном Асада Горю. Он берет за основу исследование китайских книг по астрономии и западный календарь в переводе на китайский язык и начинает самостоятельное исследование при помощи сооруженного им самим телескопа, затем создает новый календарь, основанный на гелиоцентрической теории. Исследования Асада получают одобрение, его приглашают на государственную службу в Эдо, но он отказывается и вместо себя в качестве служащих правительственной астрономической обсерватории рекомендует своих учеников Такахаси Сакудзаэмон и Кангоро Хёэ.

Вообще в эпоху Токугава особенно процветали медицина и астрономия, и то, что в Японии гелиоцентрическая теория никак не преследовалась, тогда как в Европе создание ее повлекло за собой известные человеческие жертвы, объясняется тем, что в стране сосуществовали различные религии и мировоззрения - синтоизм, конфуцианство, буддизм, так что если появлялась новая теория, в которой правительство не виделр вреда для себя, оно смотрело на нее снисходительно. Что касается астрономии, то отношение к ней диктовалось необходимостью создания точного календаря. С тех пор как Сибукава Сюнкай выявил недостатки календаря, принятого в Японии с давних лет, и создал новый календарь под названием "Дзёкёрэки" (первый год по этому календарю - 1684), проблема точного календаря оставалась нерешенной, особую остроту она получила в середине эпохи Токугава, когда сельское хозяйство страны оказалось крайне отсталым. В это время как раз осознается точность европейского календаря.

И все же ясное понимание значения гелиоцентрической теории оставалось достоянием лишь незначительной группы знатоков голландской науки и передовых астрономов. И это обстоятельство красноречиво представлено в произведении Сиба Кокан "Записи в башне Харунами": "Наша Япония недалеко ушла от начала сотворения мира, и поэтому наш народ не обладает глубиной мышления. Дзимму совсем недавно создал эту страну, отсюда наши люди в своем умении трудиться отстали от европейцев. Вот почему сегодня только немногие знают гелиоцентрическую теорию, эта незрелость ума и стала причиной нашего отставания от европейцев"^*.

^* (Серия по экономике Японии. Т. XII. С. 347.)

Примечание. Сиба Кокан довольно рано познакомился с гелиоцентрической теорией, поэтому писал: "Люди моего круга любят голландскую науку, являются сведущими врачами. Дети интересуются астрономией, географией, в нашей стране впервые распространяется гелиоцентрическая теория". Затем в 1789 году он выгравировал на медной пластинке "карту небесной сферы и земной сферы" и разъяснил с помощью этой схемы истину о том, что Земля подобна звезде.

4

Ямагата Банто изучал астрономию у Асада Горю, а конфуцианское учение усвоил у братьев Накаи (Тикудзан и Рикэн), являвшихся наиболее крупными представителями учения Чжу Си школы "Кайтокудо" в Осака. Таким образом, Банто, получив возможность связать рационализм Чжу Си с космологией, основанной на гелиоцентрической теории, выступил в качестве дерзкого атеиста, став в истории материализма в Японии заметной вехой. В 1817 году впервые было опубликовано его сочинение "Вместо снов". Предисловие к этому сочинению датировано 1802 годом, а в конце сочинения поставлен 1820 год. Однако по своему содержанию начало этого сочинения было изложением того, что Банто усвоил у братьев Накаи, и только глава по астрономии и трактат "Нет духов" (Мухи) явились изложением его собственных взглядов, на которых он решительно настаивает. Вот эти главы сочинения Банто и представляют для нас исключительный интерес. Часть сочинения, имеющая название "Астрономия", которая написана в 1802 году и которая дает развернутое изложение гелиоцентрической теории, как раз свидетельствует о том, сколь передовым мыслителем своего времени был Ямагата.

Прежде чем перейти к рассмотрению идей Ямагата, немного задержимся на вопросе связи неоконфуцианства с естествознанием. Философия естествознания, разработанная Чжу Си, носит название "Сначала "ри", потом "ки"", и поскольку "ри" в качестве логоса утверждается как начало мира, то не подлежит сомнению идеалистическая сущность этого учения. Но поскольку в учении Чжу Си это "ри" может быть истолковано на основе логического мышления, постольку это учение может критиковать буддизм и другие проявления первобытных религиозных верований с позиций рационализма. Однако такие моменты в учении Чжу Си, как познание всех вещей через просветление (какубуцу тити), "ри" - крайний предел всего, подвергались критике как нечто умозрительное, созерцательное, но в то же время его требование изучения "ри", существующего объективно, может быть легко отнесено к объективному исследованию природы, а не к субъективизму, к теории интуиции (рёти) в учении Ван Янмина. Если принять во внимание тот факт, что естествознание называют выяснением сущности вещей (кюригаку) или же природоведением (ригаку), а физику определяют как науку о всех вещах, то можно себе представить, как в эпоху быстрого распространения европейской науки в стране пытаются понять европейское естествознание на основе чжусианских категорий.

Когда Ямагата говорит, что "познание вещей через просветление в широком смысле - это наука о вселенной" или же что "необходимо достичь просветления всех вещей, как в науке западных стран"^*, то дело здесь не в выражении.

^* (Ямагата Банто. Вместо снов (Юмэ-но навари)//Серия по экономике Японии. Т. XXV. С. 112, 114.)

В последний период Токугавского сёгуната, когда бушевали дискуссии между сторонниками изгнания иностранцев и сторонниками открытия страны, два видных представителя этой дискуссии - Сакума Сёдзан, большой знаток западной науки и сторонник открытия страны, и его противник, Охаси Тоцуан, сторонник изгнания иностранцев и западной науки, - хотя и вышли оба из школы Сато Иссай, последователя Ван Янмина, оставались приверженцами Чжу Си, что весьма интересно.

Тоцуан в своем сочинении "Упрек открытому злу" резко выступает против западной астрономии и западной медицины, исходя из натурфилософии Чжу Си. "Я радовался учению Ван Янмина, изучал это учение, испытывал его метод на своем собственном опыте, но по истечении многих лет в один прекрасный день вдруг осознал, что в этом учении немало заблуждений, нет истинности. И этим просветлением я обязан конфуцианству, которое настаивает на том, что истинное познание вещей возможно только по той теории, которая точно соответствует вещам". Одновременно по поводу замечательных взглядов на природу Чжу Си, который оставался на почве конфуцианства, он говорит: "Те, кто следует учениям Запада Нового времени, крадут доброе имя истинных священных книг и себя именуют представителями естествознания (ригаку), теории определения разумного основания вещей, теории всех вещей вселенной. Они же утверждают, что именно западные люди беспримерны в своем умении достигать всего, и теперь, когда говорят "изучение природы" (кюри), то это звучит будто нечто западное. Эти ошибочные утверждения в действительности исходят от людей, имеющих глаза, в которых нет зрачков, и все это весьма загадочное дело". Таким образом, Тоцуан явно признает непригодность учения Ван Янмина для развития философии природы и выдвигает учение Чжу Си как самое верное направление внутри конфуцианства.

Он привержен учению Чжу Си, поскольку видит в этом учении прежде всего теоретическое оружие для отстранения западной науки, но сам он ясно обнаруживает умозрительность, тенденцию к игнорированию практического исследования учения Чжу Си и всего конфуцианства в целом. И, несмотря на это, в исследовании природы он никак не мог не стать на точку зрения Чжу Си как конфуцианца, и в этом по крайней мере проявилось то обстоятельство, что среди всех школ конфуцианства только учение Чжу Си можно совместить с духом изучения природы^*.

^* (Полное собрание сочинений по культуре Мэйдзи (Мэйдзи бунка дзэнсю). Т. "Общественная мысль". С. 82.)

Однако можно сказать, что и Сакума Сёдзан, который также был привержен кюри, придерживался позиции Чжу Си, но при этом для него конфуцианство уже перестает быть философией природы, сущностью конфуцианства остается лишь этическая теория. Сёдзан не был знаком с западной этикой и тем более не был критиком феодальной морали, поэтому чжусианский лозунг "великий моральный долг - должные отношения между правителями и подданными" (тайги-мэйбун) - лозунг движения за восстановление власти императора в конце сёгуната - казался ему совершенно правильным.

Примечание. Распространенное мнение о том, что Сёдзан был последователем учения Ван Янмина, теперь уже и не нуждается в опровержении, поскольку опубликована книга Хонда Хакудзю "Рукописи Сёдзан" с документальным опровержением этой версии.

Так же получилось и у Ямагато Банто. Поскольку он воспринял западную науку, ему пришлось отбросить умозрительное воззрение на природу, составлявшее сущность учения Чжу Си. Взамен этого он принял практическое естествознание Запада, в первую очередь астрономию. Ибо учение Чжу Си имело некоторое сходство с западной наукой только в признании необходимости изучения природы, но в теоретической сущности, утверждавшей это познание природы через духовное просветление, уже никакой совместимости с западной наукой не было. По этой же причине Банто считал, что учение Чжу Си следует воспринимать прежде всего как этико-политическое учение, согласно которому верноподданность и сыновний долг - человеколюбие и справедливость (тюко-дзинги). В этом смысле его материалистическое мировоззрение по своему содержанию следует оценивать скорее как продукт западной науки, но не конфуцианства. Его материалистическое мировоззрение, так же как и материализм первых лет периода Мэйдзи, созревало на путях практической "прикладной науки", естествознания Нового времени. Эта склонность Банто к практицизму ясно проявляется в его полемических высказываниях: "Буддизм, китайские и японские стихи, чайная церемония, пьесы театра "Но", танцы и музыка - все это бесполезные занятия, и я глубоко сожалею, что японцы питают пристрастие к такого рода явлениям". Этому поведению японцев он противопоставляет образ жизни европейцев, которые посещают все страны мира, изучают небесные явления, географию, словом, осваивают в целом весь огромный мир, не растрачивая свои силы на напрасные занятия. "Они предпочитают чтению книг о верноподданности и сыновнем долге проникновение в сущность всех вещей. У них азбука составлена всего из 26 знаков. Математические знаки ограничиваются сотней знаков. У них дети к десяти годам овладевают всеми этими знаками и на этой основе расширяют свои знания, развивают свои таланты. Чтобы и в нашей стране добиться таких успехов, следует запретить растрату сил на усвоение бесполезного буддийского учения о духе умерших и, не разделяя общество на верхи и низы, распространять знания о всех вещах. Когда же все помыслы ограничиваются усвоением принципов верноподданности и сыновнего долга, запрещая посещение чужих стран, то это приводит по меньшей мере к презрительному отношению к нашей стране. Если сегодня настаивают только на усвоении грамоты и военного дела, то на свете имеются еще такие науки, как астрономия, география, медицина, которые нужно изучать в первую очередь"^*. Следовательно, как и в период Мэйдзи, "практицизм" приверженцев европейских учений не был просто преклонением перед Западом, как об этом говорили сторонники изгнания иностранцев, но был связан в народном сознании с необходимостью политики, направленной на рост богатства и мощи страны.

^* (Серия по экономике Японии. Т. XXV. С. 179-181.)

Эти высказывания Банто свидетельствуют о его знакомстве с западным меркантилизмом. Он писал: "В странах рыжеволосых монарху предпочитают генералов коммерции"^**. Здесь Банто подвергает критике практику феодального принципа верноподданности, принятого как на Западе, так и на Востоке. А то, что он постоянно настаивал на усвоении астрономии, географии и медицины, скорее отражало состояние западной науки того времени.

^** (Там же. С. 65.)

Практическое, естественнонаучное мировоззрение по своему существу противостояло всяким мифическим представлениям и религиозному мировоззрению вообще. Банто, ясно сознавая это противоречие, выступал с позиций естествознания с отрицательной оценкой религиозного миросозерцания и тем самым развивал материалистическую философию.

Особенно основательной и едкой была его критика буддизма. Эта критика беспощадно разоблачала буддийскую мистику, включавшую в себя и учение об аде и рае, и учение о посмертном воздаянии за грехи в прошлом существовании, а также буддийское моление вдали от мирской суеты. Что касается диспутов между различными сектами буддизма, то Банто называл их нелепостью среди нелепостей, пустотой среди пустоты, сном среди снов. Таким образом, Ямагата Банто явился не просто непревзойденным критиком буддизма в Японии, он был самым основательным, разумным критиком теории буддизма^*.

^* (Там же. С. 461.)

И синтоизм он подверг острой критике не меньше, чем буддизм. Однако, поскольку под названием синтоизма существует и такая разновидность этой религии, которая претерпела влияние буддийских учений, критика такого синтоизма была осуществлена конфуцианцами вместе с критикой буддизма. Причем критику такой разновидности синтоизма начали представители Школы национальной науки (Кокугаку)^*, вследствие чего в последние годы Токугавского сёгуната синтоизм уже не пользовался влиянием в области общественных идей, и поэтому критика его Банто уже не представляет особого интереса. Но критика Банто возрожденного усилиями Мотоори Норинага древнего синтоизма, ставшего одним из влиятельных течений общественной мысли того времени, достойна самого серьезного рассмотрения.

^* (Кокугаку - школа исследования древней японской литературы с целью реставрации синто.)

В 1798 году Мотоори Норинага, видный представитель Кокугаку, заканчивает многотомное издание "Кодзикидэн" ("Кодзики" с его комментариями, которые нацелены на новое толкование этого древнего памятника и одновременно предлагают новый метод исследования таких памятников). В XVII томе этого издания в виде приложения помещается статья ученика Мотоори - Хаттори Накацунэ под названием "Трое старейшин". Там автор попытался дать картину сотворения мира на основе легенд "Кодзики". Банто сначала цитирует это место в сочинении Хаттори, затем пишет: "Это достойный эпилог к "Кодзикидэн" Мотоори и просто вызывает восхищение... какое оригинальное смешение древности с современностью, словом, глупость, которой нет предела!" Свою едкую критику он дополняет разъяснением, что все азиатские мифы с точки зрения науки являются ложными, и когда теперь при исследовании древних книг начинают оправдывать ложную космологию, то это не только бесполезное, но и вредное дело. Поэтому появление таких писаний, как "Трое старейшин", говорит, к сожалению, только о крайнем скудоумии^*.

^* (Там же. С. 87.)

Примечание. Статья "Трое старейшин" рассматривает миф о древнейшей истории Японии под названием "Век богов" как действительный факт и на этой основе серьезно излагает порядок последовательного создания богами Вселенной. Хотя там говорится о создании Вселенной, но в действительности речь идет только о Солнце, Земле и Луне и о богах, создавших эти тела, об отношениях между этими богами. Что касается всех небесных тел, то они остаются за пределами этих мифов. И при этом в силу того, что уже стало невозможно отрицать признание западной астрономии, автор сочинения "Трое старейшин" вынужден был высказать свое суждение по этой проблеме: "Так называемое учение о том, что земной шар постоянно вращается, согласно науке далеких западных стран, возможно, и соответствует действительности, поскольку западная наука правильна. Однако и эта гелиоцентрическая теория нисколько не вредит учению, которое излагается в классических книгах Японии"^*. В 1812 году Хирата Ацутанэ издал несколько исправленную статью "Трое старейшин" под названием "Тамано махасира". Здесь уже безоговорочное признание гелиоцентрической теории. И тем не менее самое слабое место реставрированной Кокугаку как синтоистского учения - это противоречие с естествознанием.

^* (Мотоори Норинага. Полн. собр. соч. Дополн. изд. Т. II. С. 910.)

Третий том сочинения "Вместо снов" (Юмэ-но кавари) Банто озаглавил "Век богов" и целиком посвятил последовательной критике как мифа о "веке богов", так и всех остальных мифов, связанных с легендой о "веке богов". "При всем моем неумении я все-таки объят сомнениями относительно тома "Век богов" и попытаюсь выявить всю нелепость богословов". Преследуя эту цель, он обрушивает сокрушительную критику на писания Мотоори Норинага. Что касается синтоизма Ямадзаки Ансай, который в начале эпохи Токугава связал синто с учением Чжу Си с целью почитания императора, то возвращение к изучению такого синто Банто определяет как еще одну глупость. Тада Еситоси, который выступил с критикой ложных легенд синто, получает от Банто одобрительный отзыв, но одновременно и осуждение за некритическое отношение к легенде "Век богов", и в этом нет ничего удивительного. Ямагата считает, что праздники, посвященные богам, и вообще все божественные откровения представляют просто вздор, все это пережитки первобытного мира^*.

^* (Серия по экономике Японии. Т. XXV. С. 191, 201)

Как уже отмечалось, Ямагата Банто был последователем Чжу Си, и хотя он отрицал буддизм и синто, но конфуцианство не подвергал такому отрицанию. Конфуцианство воспринималось им лишь в качестве этико-политического учения, а во взглядах на природу он должен был опираться на научное доказательство^*. Ограниченный уровнем развития западной науки того времени, он хотя и не освободился еще от учения об "ин" и "ян", двух противоположных началах конфуцианской философии^**, но его по существу материалистический взгляд на природу уже не вытекал из конфуцианства. Поэтому в главе "Нет духов", несмотря на имеющиеся остатки конфуцианства в собственном понимании природы, он подвергал острой критике следование заблуждениям вздорных древних книг^***: "Еще мудрецы при объяснении природы возникновение жизни именуют богом, которого нет, а смерть именуют духом, в то время как после смерти нет ни души, ни каких-либо намерений, за этим духом нет никакого духа"^****. Таковы основные идеи Банто, которые по существу доходят уже до материализма, освобождаясь от идеализма Чжу Си.

^* ("Все это глупости, когда утверждают, что все добродетельные поступки людей своей основой имеют учения древних книг, когда в области астрономии, географии, медицины возвращают нас к древности" (Там же. С. 110). Это суждение Банто ясно свидетельствует о его материализме.)

^** ("Все во Вселенной порождено через непостижимость "ин" и "ян"" (Там же. С. 588).)

^*** (Там же. С. 508.)

^**** (Там же. С. 588.)

И все же его приверженность к конфуцианству наносит известный ущерб атеизму и антирелигиозности его мировоззрения. Он отбрасывает в конфуцианских книгах все то, что служит мифическому, богословскому содержанию, и пытается извлечь из конфуцианства рациональные элементы в качестве этики, следовательно, хотя он и отрицает бога и душу, но одновременно придерживается конфуцианской идеи существования бога и бессмертной души ("кидзин"). Правда, "кидзин" в изложении Ямагата получает рациональное истолкование - это уже не бог и не посмертная душа человека, а просто "сама природа" и давно умершие предки, отсюда "кидзин" - это выражение обязанности природе и благодарности предкам. "Поэтому если такое синтоистское богослужение воспринимать без учета рационального смысла "кидзин", то оно явится действительно богослужением". Ямагата берет слово "кидзии", которое в книгах мудрецов имеет божественный смысл, и пытается рационалистически интерпретировать его. В связи с этим он, скорее, лишается атеистического, материалистического характера своего мировоззрения, поскольку его утверждения, остро критикующие суеверия, вредность религиозной позиции, цепляющейся, доверяющей, поклоняющейся "кидзин", теряют свое значение^*.

^* (Там же. С. 496.)

С одной стороны, отправляясь от естествознания, он подходит к материалистическому мировоззрению, с другой же - поскольку он придерживается конфуцианства, этот материализм как бы закрывается конфуцианской дымовой завесой. Все это должно быть понятно, если учесть общественные условия того времени. В то время еще ни один передовой мыслитель не мог предвидеть крушение феодального строя, наступление капиталистического общества, и лишь стихийно общество направлялось по пути развития капитализма. Поэтому неудивительно, что даже такие известные граждане города Осака, как Ямагата Банто, были проповедниками защиты натурального хозяйства ("развивать земледелие, устранять торговлю")^*. Хотя он и не представлял себе ясно противоречия феодального общества, но, так же как и все ученые того времени, не видел никакого иного пути для, смягчения противоречий феодального строя, кроме упорного настаивания на конфуцианстве как феодальной этикополитической теории.

^* (Там же. С. 301.)

Примечание. Основные положения буржуазной этики, отличающиеся от феодальной этики, были раскрыты представителями Кокугаку, прежде всего в произведениях Мотоори Норинага, и здесь, можно сказать, проявилась прогрессивность Кокугаку, но при существующем в то время уровне общественного развития невозможно было разработать на этой основе теорию буржуазной политики. Поэтому, несмотря на то что Норинага превосходно уловил противоречия феодального строя, он оказался не в состоянии найти пути к буржуазному разрешению этих противоречий и фактически остался на позициях политических и экономических теорий конфуцианства.

Андо Сёэки и Ямагата Банто, как теперь ясно, в основном пришли к материалистическому мировоззрению и являются классическими мыслителями эпохи Токугава. Однако их материализм еще не был зрелым, он был материализмом Нового времени, отмеченным родимыми пятнами феодального общества. У Андо Сёэки материалистическое воззрение на природу не могло получить ясно выраженную научную форму в силу незрелости естествознания, практических наук Западной Европы того времени. Что касается Банто, то из-за его привязанности к феодальной морали элементы гедонизма, свойственного буржуазной этике, у него не были развиты.

И все же критику этих мыслителей религии следует оценить довольно высоко. И буржуазные атеисты эпохи Мэйдзи и современные атеисты крайне недостаточно развернули свою критику, и только Сёэки и Банто осуществили самую острую и самую детальную критику буддизма и синтоизма. Разумеется, их взгляды теперь устарели, критическое исследование различных религий продвинулось далеко вперед. Но все же в их произведениях можно встретить положения, которые обладают ценностью и сегодня.

Если говорить о преодолении незрелости их материализма, обусловленной общественным строем, то для преодоления ее необходимо было появление буржуазии в результате развития производительных сил и дальнейшее распространение европейской науки. Такие условия, можно сказать, в достаточной степени появились при вступлении в период Мэйдзи, но подготовлены они были развитием мануфактуры в последние годы сёгуната, а также "ввозом" европейской науки того же времени.

Однако в данной книге не ставится задача изложения экономического развития Японии периода от падения сёгуната и до реставрации Мэйдзи. Поэтому кратко остановимся только на важнейших достижениях в освоении западной науки.

В медицинской науке в период пребывания в Японии Зибольда^* (с 1823 по 1829 год) и Помупэ (с 1856 по 1863 год) учреждаются курсы по подготовке врачей под руководством Помупэ (среди выпускников этих курсов были Сасаки Тоё и Нагаё Сэнсай). В Эдо открывается пункт противооспенной прививки, вскоре преобразованный в Школу западной медицины (пункт открыли Ито Гэмбоку и Такэути Гэндо в 1857 году).

^* (Зибольд К. Т. (1804-1855) - немецкий зоолог.)

Затем один за другим выходят труды: "Пособие по лекарственным травам" в 48 томах, где автор Оно Рандзан развивает науку о лекарственных травах Востока; работы Хирага Гэннай, а в 1822 году выходит книга Удагава Еан, построенная на основе учения Линнея, под названием: "Западная наука опровергает учение буддизма о прозрении". Издание "Атласа растительного мира" Иинума Екусай к "Учебнику растительного мира", опубликованному в 1833 году, завершается в 1856 году.

Химия была впервые введена тем же Удагава в 1839 году на основе его трудов.

В области физики упомянутая ранее "Книга о новом календаре" уже не ограничивается только астрономией, а является книгой об атмосфере, воде, удельном весе, силе тяготения, свете и т. д. Последующие представители физики - Аоти Ринсо, Кавамото Комин. Последний явился основоположником японского искусства фотографии.

В области математики Канда Такахира, Янагава Сюндзо и другие после развития ими японской средневековой системы счета (васан)^*, школы Сэки Такакадзу, постепенно переходят к европейской системе счета за несколько лет до реставрации Мэйдзи.

^* (Васан - система японского счета.)

В 1842 году вводится европейский календарь, появляется географический атлас, разработанный Ино Тадаёси, происходит знакомство с различной техникой, обслуживающей все новые сферы знаний. В 30-40-е годы XIX века усилиями Такасима Сиродаю, Эгава Тародзаэмон, Сакума Сёдзан и многих других особенно интенсивно развивается артиллерийская наука. В 1848 году по официальному разрешению сёгуната вводятся стрелковые подразделения европейского образца. Переводятся многочисленные книги по военной специальности, создаются предприятия по отливке пушек, при участии сёгуната и крупных даймё начинается строительство военного флота европейского образца. Одновременно закладывается железоплавильный завод в Иокогаме и судостроительные верфи в Йокосуке. Знания в области общественных наук распространяются официальными учреждениями (в 1811 году при государственной астрономической обсерватории находилась группа переводчиков, впоследствии переименованная в исследовательскую группу). А в 1861 году Канда Такахира написал книгу "Слово о земледелии и торговле", посвятив ее теории развития торговли и промышленности силами государства. В том же году в книге Като Хироюки "Соседние ростки" появились сведения относительно политической науки Западной Европы. В это же время Ниси Аманэ и Цуда Мамити дали смутное описание европейской философии.

Политика сёгуната по введению в стране европейской культуры (Като Хироюки, Цуда Мамити, Ниси Аманэ, Фукудзава Юкити, Канда Такахира и другие ученые с европейским образованием были чиновниками правительства) после открытия страны в середине 50-х годов XIX века сосредоточивает свой интерес на европейской науке, стремительно распространявшейся по всей стране. Таким образом, политика сёгуната по введению в стране европейской культуры была поистине подготовкой широкого притока этой культуры уже в период после реставрации Мэйдзи. В таких условиях материалистическое мировоззрение выступает вновь уже на более высоком уровне.