Страна за захлопнутой дверью

Прошлое в разные эпохи видится по-разному. Изменение принципов видения культуры - одно из проявлений самой культуры. Всегда есть смысл оглянуться: что интересовало нас в истории человечества некоторое время назад и что интересует теперь.

На протяжении лишь письменной ее истории несколько раз менялись сущностные характеристики японской культуры. Перемены определялись то введением буддизма - на раннем этапе развития государственности (VII-VIII вв.), то выходом на историческую арену самурайского сословия с его самобытными традициями - на рубеже раннего и развитого средневековья (XI-XII вв.), то переходом Японии на рельсы капиталистического развития и началом широких ее контактов с западными странами (вторая половина XIX в.)... Столетие, прошедшее от середины XVI в., также определяют как один из "поворотных этапов" в истории японской культуры^*.

^* (Като Сюити. Нихон бунгаку си дзёсэцу (Введение в историю японской литературы). Т. 2. Токио, с. 5-46.)

Возникновение чайной церемонии (тя-но ю), искусства икебана, борьбы сумо и дзюдо, театра Кабуки, поэзии хайку, "сухих садов" (декоративные сады из камней и песка) и многих других элементов, без которых сейчас трудно представить традиционную культуру Японии, датируется с большой точностью и относится к разным историческим эпохам. Время примирило, облагородило и поместило в общую копилку культурного наследия явления, родившиеся в разное время, в разной социальной среде. Новое рождается из старого и в полемике с ним. Во взаимопроникновении и преемственности составляющих - главная особенность культурно-исторического процесса: полемика здесь подразумевает одноплановость, ибо ведется на одном материале, в однотипных понятийных категориях.

Японская история убедительно подтверждает это. Она же показывает, как жадно усваивались японцами во все времена достижения культуры других народов - китайцев, индийцев, англичан, русских, - чтобы с течением времени, трансформировавшись под влиянием местной традиции, войти в нее неотъемлемой частью. Так, конфуцианские нормы вошли в идеологию японского военно-феодального эпоса гунки и послужили формированию определяющих аспектов самурайского этико-морального кодекса бусидо; буддийские представления о непостоянстве сущего и о единстве человека и природы легли в основу древнеяпонской эстетической концепции "печального очарования вещей" и средневековой традиции "сухих садов"; принципы передачи светотени, открытые европейскими художниками, использовались Кацусика Хокусаем (1760-1849), виднейшим представителем школы живописи укиё-э, школы глубоко национальной по форме и сюжетам. Есть множество примеров плодотворного влияния западной культуры на собственно японскую со второй половины XIX в. В наши дни в серьезных социологических исследованиях и на страницах популярных журналов нередко можно встретить утверждения японцев о том, что одной из преобладающих черт японского характера является слепое подражание, несамостоятельность в принятии решений^*. На это можно возразить, однако, что японская культура как целое не теряет своей индивидуальности, как не теряет ее японский язык, столь широко заимствующий иноязычную лексику.

^* (Мияги Отоя. Амэрикадзин-то нихондзин (Американцы и японцы). Токио, 1976, с. 201-202; Kiyoyuki Higuchi. Are the Japanese Blind Imitators? - PHP, Jan. 1976, vol. 7, № 1, с 52-63.)

Европейцы открыли для себя Японию в XVI в. В 1542 г. на один из ее южных островов в результате кораблекрушения попали португальские моряки, встретившие у местных жителей радушный прием. Вскоре туда прибыли католические миссионеры ("апостол" ордена иезуитов Фр. Ксавье высадился в Кагосима в 1549 г.), открылась торговля с Испанией (1580 г.), Голландией (1609 г.) и Англией (1613 г.). Занятые междоусобными войнами японские феодалы получили от европейцев много огнестрельного оружия (войска объединителя Японии Ода Нобунага только в одной битве при Нагасино в 1575 г. располагали тремя тысячами ружей), японцы стали принимать христианство (в начале XVII в., при общей численности населения страны около 26 млн. человек, число крещеных японцев достигает 700 тыс.), страна развивает торговые связи с Тайванем, Филиппинами, Таиландом, Малайским полуостровом, о-вом Борнео и другими землями Юго-Восточной Азии.

С 1604 по 1635 г. насчитывалось 355 кораблей, имевших "красную печать", т. е. официальное разрешение на торговлю с заграницей. К концу этого периода количество японских поселенцев в странах Юго-Восточной Азии достигает 80-100 тыс. Европейские советники появляются в ставке феодальных диктаторов Японии - сёгунов из дома Токугава и у глав сильных кланов на юго-западе страны.

Япония получает из-за границы шелковые ткани и шелк-сырец, сахар, кожи и сандаловое дерево. В японских портах на корабли грузят изделия из лака, фарфора и серебра, золото и медь. На японский язык переводят Библию и басни Эзопа, подборки из произведений античных авторов и трактаты отцов-миссионеров. Казалось бы, установился быстрый, многоплановый и прочный контакт Японии с Западом... Но насколько глубоким было проникновение западной техники, технологии, культуры и мировоззренческих систем в японский быт?

Рассмотрение материальной и духовной культуры Японии этого периода свидетельствует о том, что почти во всех областях это проникновение было не более чем поверхностным и не повсеместным. Подавляющая часть населения оказалась не знакомой с западной цивилизацией и верила самым фантастическим россказням о "южных варварах". Если бы энергия, с какой европейские торговцы и миссионеры принялись осваивать новую для себя страну, не встретила препятствия, положение могло бы измениться. Но внимание сёгунских властей привлек к себе иной аспект деятельности чужеземцев.

Торговые контакты с заграницей, появление огнестрельного оружия и многие посулы европейских торговцев и миссионеров оживили у крупных феодалов о-ва Кюсю стремление к отделению от центрального правительства. Началось сепаратистское движение. В начале XVII в. христианские лозунги берутся на вооружение крестьянским восстанием в районе Симабара. На его подавление правительству пришлось двинуть 200-тысячную армию.

Страна, прошедшая сквозь десятилетия кровавых феодальных распрей, огнем и мечом объединенная под эгидой сёгунов Токугава, оказалась перед опасностью развала и превращения в колонию европейских держав. Тогда центральное правительство хлопнуло дверью, закрыв Японию для контактов с иноземцами. Под страхом смертной казни были запрещены въезд иностранцев в Японию, пропаганда и исповедование христианства, выезд японцев за границу и строительство судов для открытого моря. Скудная торговля сохранялась только с китайцами и голландцами через построенные фактории в г. Нагасаки. Здесь для чужеземцев был создан почти тюремный режим.

Отнюдь не "застарелая азиатская нелюдность", как полагала российская императрица Анна Иоановна^*, и не "эгоистическое" желание "сосредоточиться на самой себе" (!), как изящно, хотя и нечетко, формулирует К. П. Кирквуд вслед за американскими и европейскими историками и политиками, заставили Японию предпринять этот шаг. К нему принудила угроза потери национальной независимости и разграбления страны колонизаторами. Слишком красноречивы были аналоги с Макао и Филиппинами, слишком очевиден был ажиотаж пришельцев вокруг самой Японии.

^* (См.: Файнберг Э. Я. Русско-японские отношения в 1697-1875 гг. М., 1960, с. 27.)

Когда в середине XIX в. Америка и Европа взломали запертые двери Японии (кстати, предлогом для этого и для "всеобщего" возмущения политикой Японии было нежелание японского правительства повернуться лицом к "благам европейской цивилизации", а ближайшим же результатом - заключение серии кабальных договоров с Америкой и странами Европы), в ней практически заново, как представлялось тогда, обнаружили некую однородную замкнутую цивилизацию, несколько декоративную и отличную от прочих восточных цивилизаций. А за те 230 лет, которые Япония пребывала почти в полной изоляции от остального мира, в Европе распространились о ней сведения нередко самого невероятного толка.

Книга Кеннета П. Кирквуда "Ренессанс в Японии" посвящена описанию японской культуры начального этапа эпохи "закрытых дверей", творчеству крупнейших представителей литературы тогдашней Японии - старших современников Джонатана Свифта, т. е. Японии той поры, когда ее посетил отважный мореплаватель Лемюэль Гулливер.

Одним из первых ученых, обнаруживших однотипность процессов, которые происходили в развивающихся независимо друг от друга феодальной Японии и средневековой Европе, был Карл Маркс, отметивший в "Капитале": "Япония с ее чисто феодальной организацией землевладения и с ее широко развитым мелкокрестьянским хозяйством дает гораздо более верную картину европейского средневековья, чем все наши исторические книги, проникнутые по большей части буржуазными предрассудками"^*.

^* (Маркс К. Капитал. - Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 23, с. 729.)

Сходство здесь, конечно, не ограничивается социально-экономической сферой. Если брать явления в их сути, не останавливаясь на мелочах, на специфических формах проявления их, обнаруживаются четкие соответствия между феодальной Японией и позднесредневековой Западной Европой в системе управления господствующих классов, в логике развития самосознания зарождающейся буржуазии и крестьянства, в культурно-историческом процессе. К. П. Кирквуд не был единственным исследователем, употребившим термин "Ренессанс" применительно к Японии. Ниже мы увидим, какие явления в двух противоположных концах Евразии, изолированных друг от друга в экономическом, политическом и культурном отношениях, навели его на мысль о возможности такого определения японской культуры.

Сёгунское правительство Токугава, пришедшие к власти в 1603 г., завершило начатый еще в XVI в. процесс разделения японского общества на четыре сословия: воинов, крестьян, ремесленников и торговцев (система си-ноко-сё). Жизнь каждого из этих четырех сословий была тщательно регламентирована. Высшее сословие, включавшее феодалов-даймё и их вассалов-самураев (в XVII в. они составляли около 7,5 % населения страны)^*, также делилось на несколько категорий, в зависимости от размеров годового дохода и лояльности по отношению к дому Токугава до его прихода к власти. Были установлены хитроумная система распределения наделов для преданных сёгунату феодалов вокруг владений "посторонних даймё" (тодзама-даймё) и система заложничества, согласно которой каждый из 250 феодалов обязан был выстроить в сёгунской столице Эдо (совр. Токио) приличествующую его положению и доходам усадьбу и жить попеременно один год в ней, другой - в наследственном владении. При этом семьям феодалов запрещалось покидать Эдо, а переезды самого даймё обставлялись такими церемониями, что превращались в разорительное предприятие, не оставлявшее, по мысли властей, возможности для антиправительственных заговоров.

^* (См.: Дзусэцу нихон бунка си тайкэй (Серия "История японской культуры в иллюстрациях и объяснения"). [Т.] 9. Эдо дзидай (Эпоха Эдо). [Ч.] 1. Токио, 1968, с. 18.)

За всеми категориями населения осуществлялся тщательный полицейский надзор - и явный, и тайный. Крестьяне, также разделенные на несколько категорий, были организованы в "пятидворки" с круговой порукой и слежкой за поведением каждого члена такой "пятидворки". Староста деревни подлежал наказанию, если не первым доносил местным властям о нарушении законов и установленного порядка жителями деревни или пришельцами. Регламентировалась каждая мелочь: максимальный размер крестьянской хижины, характер одежды, состав пищи, поведение крестьянина в быту, на работе, в храме, на похоронах и свадьбе. Еще в XVI в. строго запрещалось ношение оружия всем, не принадлежащим к сословию "воинов" (буси). Закрепощение крестьян приняло самые жесткие формы, их эксплуатация достигла апогея (только в уплату продуктовой ренты уходило до 80 % урожая, а огромное число прочих поборов и повинностей не всегда поддается учету). Это не замедлило сказаться на росте числа и размахе народных восстаний.

Мелочная регламентация определяла и жизнь ремесленников, которые в сословной иерархии занимали положение между крестьянами и купцами, а не деле были много бесправнее последних: купцы и ростовщики нередко предоставляли кредиты не только феодалам, но и правительству, скупали у власть имущих рис, ткани, бумагу, изделия художественных ремесел, брали на откуп сбор податей и заставляли считаться со своими интересами и простых людей, и законодателей.

Торговцы и ростовщики, формально стоявшие в социальной иерархии ниже прочих сословий, приобретали большое влияние на экономику страны, способствуя разорению крестьян и низших самураев и подрывая основы хозяйства феодальной Японии.

Вне этой системы четырех сословий стояло еще три группы населения - окружение императорского двора, остававшегося до 1868 г. в Киото, синтоистское и буддийское духовенство и парии - презираемые жители "особых поселков", которых больше всего было на побережье Внутреннего Японского моря и в прилегающих провинциях^*. Придворная аристократия считалась стоящей "над сословиями", но тщательно ограждалась от всякого влияния на жизнь страны. Предметом особой заботы режима Токугава стала изоляция придворной аристократии от провинциальных феодалов во избежание возможной антисёгунской коалиции. Самому императору были оставлены в основном ритуальные функции; такая прозаическая проблема, как управление страной, целиком решалась сёгунами (формально они считались верноподданными императоров) и их разветвленным бюрократическим аппаратом.

^* (См.: Ханин З. Я. Социальные группы японских париев. М., 1973; Ханин З. Я. Парии в японском обществе. М., 1980.)

Собственно говоря, император почитался как прямой потомок богов и являлся объектом культа в синто - исконной религии японцев. Но официальной религией токугавской Японии была не синто, а буддизм, делившийся к тому времени на множество течений, сект, школ. Дело в том, что после запрещения христианства, которое в сёгунском указе 1614 г. было объявлено "дьявольским и разрушительным" учением и "врагом государства", буддизм оказался в Японии единственным цельным и систематическим вероучением (с собственной космологией, этическими нормами, каноном, устойчивой церковной и приходской системой), которое можно было по всем параметрам противопоставить христианству.

Чтобы в корне пресечь вражду между представителями разных направлений буддизма, сёгунское правительство постановило: все буддийские школы должны держаться в рамках тех сфер влияния, какие имеют на данный момент. Гарантом сохранения статус-кво должно было стать создание буддийской приходской системы данка сэйдо, при которой каждой семье надлежало приписаться к определенному буддийскому храму, служители которого обязаны были осуществлять надзор за образом жизни и мыслей прихожан. Таким образом, духовенству предписывалось выполнение полицейских функций, а принадлежность к церкви стала для японцев простой формальностью.

На этом фоне идеологическая машина сёгуната завершила выработку так называемого кодекса чести самураев - бусидо ("путь воина"). Основа кодекса - средневековая по сути, но окончательно сформировавшаяся в начале нового времени концепция вассальной преданности сюзерену. Сёгунат выдавал специальные разрешения самураям на совершение актов кровной мести за смерть господина, поощрял "самоубийства вслед", когда после смерти даймё многие его вассалы-самураи делали харакири, тем обеспечивая себе посмертную славу и благосклонность нового господина к своим родственникам.

Официальной же идеологией феодально-абсолютистского государства стало сунское неоконфуцианство, ввезенное в Японию из Китая дзэн-буддийскими монахами еще в XIV в. Токугавские интерпретаторы этого учения делали упор на идее реализации Пути Неба в социальной и личной жизни человека. Предполагалась санкция Неба на существование определенного общественного порядка. При этом в качестве добродетели вышестоящих пропагандировались щедрость и справедливость, а долгом подчиненных считались повиновение и соблюдение приличий. Выраженные в сжатой форме, этические нормы этого учения сводятся к двум категориям: Пяти отношениям (горин - отношения между слугой и господином, характеризуемые долгом; между сыном и отцом, определяемые родством; между женой и мужем, которые характеризуются взаимной почтительностью; между младшими братьями и сестрами и старшими, которые характеризуются верностью, и между друзьями, которые определяются искренностью) и Пяти постоянствам (годзё - человечность, справедливость, учтивость, мудрость и искренность). Именно этико-моральный аспект неоконфуцианства, служивший оправданием режима, обеспечил ему ведущие позиции в идеологических системах эпохи.

К. П. Кирквуд заметно идеализирует конфуцианство и его покровителей, когда рассуждает о морально-этических принципах учения Конфуция и о "великодушном, хотя и спартанском правлении токугавского сёгуната". Военно-полицейский режим, установленный в Японии сёгунами Токугава, по своей жестокости имеет мало аналогий в истории. Достаточно сказать, что кодекс "Ста статей", содержащий основные установления сёгуната по обеспечению внутреннего порядка, включает такой пункт: "Простые люди, которые ведут себя недостойно по отношению к представителям военного класса и которые обнаруживают недостаточное уважение к непосредственным и косвенным вассалам [сёгуна], могут быть зарублены на месте"^*. Заметим, что это был не тюремный устав, а кодекс административного управления страной.

^* (Норман Герберт. Возникновение современного государства в Японии. М., 1961, с. 169 (примеч. 15). Знаменательно и то, что после укрепления сёгуната его "великодушие" в управлении подданными красноречиво отразилось на изменении численности населения страны: с 1726 по 1804 г. оно уменьшилось с 26,5 млн. до 25,5 млн. человек (см.: Новая история стран зарубежного Востока. Т. 1. М., 1952, с. 292), и на размахе антифеодального движения - за все время существования сёгуната зарегистрировано 1163 крестьянских восстания (там же).)

Что касается традиций изучения конфуцианской классики, то они в Японии (как и в Китае) не прерывались на протяжении всего средневековья. Токугавским ученым не пришлось возрождать забытых культурных ценностей, заново открывать для непосвященных памятники человеческого духа. Иное дело - они превратили чжусианскую разновидность этого учения (сам Чжу Си жил в 1130-1200 гг.) в официальную идеологию, для чего, правда, основательно отредактировали ее.

Современные исследователи сравнивают чжусианство с философией Фомы Аквинского (1225-1274) как идеологию, утверждающую, что всякая общественная система является продуктом естественного или космического порядка^*. Как и томизм в католических странах, чжусианство встретило не только поддержку правящей верхушки Китая и Японии, но и критическую реакцию противников.

^* (Steenstrup Carl. Did Political Rationalism Develop along Parallel Lines in Premodern Japan and in the Premodern West? - Prolegomena to a Comparative Study. - The Journal of Inter-cultural Studies. 1976, № 3, с 1.)

Хотя параллель, которую К. П. Кирквуд проводит между усилением внимания в раннетокугавской Японии к изучению китайской и японской классики и возрождением в Европе интереса к античной культуре, небезупречна, бесспорно то, что сам факт покровительства неоконфуцианству со стороны сёгуната вызвал новое оживление интереса японской интеллектуальной элиты к китайской философии, культуре, литературе и языку. К XVII-XVIII вв. относится третий за японскую историю расцвет японской литературы на китайском языке.

Серединой XVII в. датируют начало первого этапа "японизации" неоконфуцианства, связанного с деятельностью Кумадзава Бандзан (1619-1691), Ямага Соко (1622-1685) и Ямадзаки Ансай (1628-1682)^*.

^* (9 Като Сюити. Нихон бунгаку си дзёсэцу (Введение в историю японской литературы). Т. 2, с. 51.)

Кумадзава Бандзан, изучая книги конфуцианского канона и философские основы школы Чжу Си, пришел к выводу о срочной необходимости административных и хозяйственных реформ в Японии. Свои соображения ученый изложил в памятной записке сёгуну, который и распорядился заключить вольнодумца в тюрьму. Ямага Соко был наставником самураев в воинском искусстве. После многолетнего штудирования чжусианских трактатов он пришел к убеждению о невозможности их применения в японских условиях и на основе положений конфуцианской этики и некоторых идей, изложенных в средневековых японских сочинениях, кодифицировал и начал проповедовать правила поведения самурая, подчиненные идее преданности феодальному его владетелю и превосходства "японского духа". В 1666 г. Ямага Соко был на десять лет заключен в тюрьму, что, однако, не помешало сёгунскому правительству в дальнейшем широко использовать его учение в официальной пропаганде.

Ямадзаки Ансай, начавший свою деятельность с изучения памятников древнеяпонской литературы, соединил положения сунского конфуцианства с представлениями о культе предков, почерпнутыми в японской религии синто, и на этой эклектической смеси основал синтоистскую секту Суйга. Его современник Ватараи (Дэгути) Нобуёси (1615-1690), жрец Внешнего святилища (Гэгу), главного синтоистского храмового комплекса Исэ, предпринял попытку подвести под синтоистские верования и обряды "теоретический фундамент", пользуясь формулами древнекитайской "Книги перемен" ("И цзин").

Среди японских мыслителей постепенно оформилось особое научное направление кангаку ("китайские науки"), делившееся на несколько самостоятельных школ. В числе наиболее авторитетных неортодоксальных школ японского конфуцианства была когакуха ("Школа древней науки"), представители которой настаивали на необходимости тщательного филологического анализа памятников конфуцианской классики. Основатель и глава когакуха Огю Сорай (1666-1728), автор работ по проблемам политики, экономики, истории, этики, филологии и многим другим проблемам, не только оспаривал истинность ортодоксального неоконфуцианства и на этой почве нашел последователей среди многочисленных представителей кангаку, но косвенным путем, благодаря методике исследования первоисточников и умению точно формулировать мысли, оказал влияние на идейных оппонентов "китаеведов" - представителей Школы отечественных наук (кокугаку).

Када Адзумамаро (1668-1736), ученики которого во втором и третьем поколении сформировали кокугаку как самостоятельное и сильное научное направление, основал в Киото школу по изучению древней истории и классической литературы Японии, чтобы противопоставить "исконные" ценности японской культуры заморским, к которым прежде всего относили конфуцианство и буддизм. Несмотря на воинственность националистических посылок представителей "отечественных наук", на постоянные заявления о необходимости "очистить" японскую культуру от позднейших иноземных наслоений, сами они понимали бесперспективность этой идеи. Крупнейший авторитет кокугаку, Мотоори Норинага (1730-1801) отмечал в сборнике своих ответов на вопросы учеников ("Томонроку", 1777-1779), что любой культурный элемент любого периода (даже буддизм и конфуцианство) является, "широко говоря, синто этого периода".

Идеологический парадокс эпохи заключался в том, что и конфуцианская Школа древней науки, и почвенническая Школа отечественных наук, поддерживая тезис официальной пропаганды о почитании вышестоящих, довели его впоследствии до призыва к передаче реальной политической власти из рук сёгуна в руки его номинального сюзерена - императора и объективно содействовали переходу Японии на рельсы капиталистического развития после назавершенной буржуазной революции Мэйдзи (1867-1868).

Но социальную задачу в противостоянии официальной идеологии они ставили себе противоположную: не движение вперед, а возврат к древним образцам. Если гуманистические концепции европейского Возрождения строились на идее ценности человеческой личности, как можно более полного участия человека в радостях земной жизни, то раннетокугавские философы искали в древних памятниках руководство для жесткой регламентации личной и общественной жизни индивида. Официальным регламентациям они противостояли не по существу, а по форме. Сравнивая неортодоксальные учения токугавской Японии с идеологией европейского Ренессанса, мы встречаемся с тем случаем, когда внешнее подобие (интерес к старине) заслоняет собой несходные процессы, за каждым из которых стоит иная культурно-психологическая традиция, иная ценностная ориентация общества. Не напрасно мэйдзийский зритель отказывался понимать Шекспира: он не мог психологически оправдать любовь Ромео и Джульетты, между которыми лежала вражда домов Монтекки и Капулетти, а следовательно, законы почитания предков (хотя проблема борьбы долга с чувством ставилась японскими писателями еще в XVII в.).

Тем не менее японский город XVII (и даже XVI) века свидетельствует и о некоторых глубинных процессах, общих с процессами, происходившими в позднесредневековом европейском городе.

Накопление денежных средств в руках купцов и ростовщиков, усиление их влияния на экономическую жизнь страны имело далеко идущие последствия. Ускорилось расслоение не только крестьянства, но и самурайского сословия, часть которого начинает переходить на службу к горожанам. В городах появляется все больше специализированных мастерских - по производству одежды, инструментов, бумаги, украшений и т. д. Широко распространилось домашнее ремесленное производство, заказы для которого обеспечивали купцы-скупщики. В XVIII в. появляются ткацкие мастерские с наемными работницами, а затем ткацкие, прядильные красильные и гончарные мануфактуры. С накоплением богатства и возрастанием роли в хозяйственной жизни страны изменяется психология купцов и ремесленников. Это находит отражение в прикладном, изобразительном и театральном искусстве, в литературе и идеологии.

В XVIII в. на базе конфуцианства, синто и буддизма в среде горожан возникло популярное этическое учение сингаку ("учение о сердце"). Его основателем явился приказчик одного из киотоских торговых домов Исида Байган (1685-1745), наставления которого были систематизированы последователями и стали распространяться сначала в Киото, а затем в Осака и Эдо.

Согласно этому учению, сердце есть отражение в человеческой личности небесного разума. Как зеркало правдиво и ясно отражает всякий предмет, так и сердце человека дает ему верное руководство в жизни, когда оно согласно с голосом сокровенной совести. Истинная и изначальная природа человека, учил Исида Байган, состоит в добродетельной жизни.

Идущие от буддизма идеи о сокровенной сущности человека, идентичной сущности абсолюта, конфуцианские этические установки (а они оказались гораздо более устойчивы, чем это представлялось К. П. Кирквуду) и синтоистский культ предков были положены в основу этой философии нарождающейся японской буржуазии. Она мыслилась как равноправная с учениями высших сословий и по аналогии с бусидо ("путь самурая") была названа тёниндо ("путь горожанина"). Главными заповедями ее были честность, трудолюбие и бережливость. Сторонники этой философии сохранились в Японии вплоть до начала XX в.

Но, прежде чем осознать и сформулировать свои сословные интересы на уровне этико-философского учения, купцы и ремесленники заявили о них в искусстве и литературе. Еще в XVI в. в Киото появились жанровые картины на многостворчатых ширмах, написанные в жанре ракутю ракугай дзу ("изображения столицы и ее окрестностей"). Заказчиками этих картин были состоятельные горожане, стараниями и на средства которых город поднялся из пепла после разрушительных войн XV в. Часто на таких картинах изображалась улица, на которой расположен был дом или лавка заказчика. В XVII в. жанровая живопись переключила свое внимание на изображение актеров и куртизанок, а в сёгунской столице - Эдо - дала толчок развитию укиё-э ("картин бренного мира") - жанра, достигшего расцвета в конце XVIII - начале XIX в. в виде многоцветных гравюр, для изготовления которых создавались мастерские, объединявшие художников, граверов и печатников.

Было бы неверно представлять дело так, будто с появлением жанровой живописи все японские художники увлеклись ею и оставили без внимания вкусы и запросы аристократии, а горожане не признавали иной живописи, кроме жанровой.

И в XVII и в XVIII в. в японском изобразительном искусстве одновременно развивалось, возникало и исчезало много школ. Еще в конце XV столетия появилась и заняла монопольное положение при сёгунском дворе школа живописи на раздвижных перегородках и складных ширмах, получившая, по фамилии художников, название Кано. Мастера школы Кано писали в жанрах "цветы и птицы", "горы и воды", создавали картины на буддийские сюжеты, изображали жанровые сцены. До наших дней сохранилась настенная живопись Кано в Нидзёдзе - сёгунской резиденции в Киото, построенной в 1626 г.

Художники школ Тоса, Сотацу-Корина, фукко ямато-э и многих других создавали пейзажи и другие картины на сюжеты памятников классической японской литературы и феодального эпоса, изображали цветы, зверей и птиц. Интересно, что среди прочих сюжетов изображения зверей отличались наибольшей условностью, а цветов и птиц - реалистичностью, хотя и выполнялись в очень своеобразном с европейской точки зрения стиле. На общем фоне школа укиё-э выделялась новизной сюжетов и острой их трактовкой.

Одновременно с укиё-э среди горожан распространилось и достигло высокого уровня искусство миниатюрной скульптуры - окимоно и нэцкэ.

Расцвет искусства книжной иллюстрации, которой занимались главным образом мастера укиё-э, сопровождал развитие ксилографического книгопечатания, которое, в свою очередь, определялось распространением грамотности и ростом интереса к художественной литературе среди городского населения.

В литературе XVII-XVIII вв. существовало большое разнообразие жанров и множество своеобразных и плодовитых писателей. Одной из главных причин этого явления было то, что литературное творчество перестало быть привилегией придворной знати и духовенства, каковой оно являлось в предыдущие эпохи. Им стали заниматься и обедневшие самураи, оказавшиеся с окончанием междоусобных войн не у дел, и горожане, принесшие в литературу свои сюжеты, свое видение мира, свою идеологию.

В начале XVII в. распространились популярные рассказы развлекательного, нравоучительного и познавательного характера, рассчитанные на читателя, не обладавшего высокой ученостью. Они назывались канадзоси ("записки, написанные каной", т. е. японской слоговой азбукой, без употребления иероглифов). Издавались эти рассказы ксилографическим способом, отдельными книжками, с большим числом иллюстраций. Рассказы не отличались большими художественными достоинствами, но в конце века дали начало новому повествовательному жанру укиё-дзоси ("записки о бренном мире") - рассказам, новеллам и повестям бытового, нередко откровенно эротического характера.

Герои и читатели "записок о бренном мире" - жители городов с их пристрастием к земным радостям, к чувственным удовольствиям, с их заботами и переживаниями. "Бережливые отцы семейства и искусные жрицы любви, чистые сердцем девушки и беспутные молодые гуляки, трудолюбивые ремесленники и сметливые приказчики - весь пестрый мир средневекового города теснился у порога литературы"^*. Авторы "записок" - тоже горожане. "Отдавая себе отчет в том, что печатание укиё-дзоси - самая прибыльная статья, книготорговцы охотно издавали их в огромном количестве, стремясь одновременно разбогатеть и удовлетворить спрос читателей... Книги с новым сюжетом или особенно броскими иллюстрациями, как правило, расходились в большом количестве, даже если текст не имел высоких художественных достоинств"^**sup>.

^* (Пинус Е. Предисловие. - Ихара Сайкаку. Избранное. М., 1974, с. 6.)

^{**sup> (Кин Дональд. Японская литература XVII-XIX столетий. М., 1978, с. 149.)}

"Бренный мир", трактовавшийся средневековой литературой в соответствии с буддийскими представлениями как арена и источник страданий, теперь представляется источником наслаждений, ареной интересных событий бытового, любовного или героического характера. Крупнейший японский новеллист XVII в. Ихара Сайкаку (1642-1693) положил начало этому жанру, выпустив в 1683 г. "Историю любовных похождений одинокого мужчины" ("Косёку итидай отоко"). Он же был зачинателем трех основных направлений в "записках о бренном мире": косёкумоно (новеллы о чувственной любви и любовных похождениях), букэмоно (новеллы из жизни самураев) и тёнинмоно (новеллы из жизни горожан с проповедью бережливости и накопительства). В творчестве этого писателя сделаны первые в японской литературе попытки показать влияние среды на формирование личности, на судьбы героев^{*/sup>. О его популярности среди современников говорит огромное число подражателей и плагиаторов, пытавшихся на волне славы Сайкаку приобрести себе литературное имя.}

^{*/sup> (В русском переводе сборники произведений Сайкаку издавались трижды (Ихара Сайкаку. Новеллы. М., 1959; Ихара Сайкаку. Избранное. М., 1974; Ихара Сайкаку. Новеллы. М., 1981).)}

Ихара Сайкаку часто называют японским Боккаччо, основоположником нового видения мира в японской литературе. И то и другое справедливо. Его новеллы отличаются разноплановостью, попытками психологического анализа поведения героев, индивидуализацией их речи. Но своим появлением "записки о бренном мире" не вытеснили из японской прозы других жанров. В XVIII в., когда центр литературной жизни переместился в Эдо, правительство установило особый контроль за тематикой произведений литературы и искусства. Были запрещены целые литературные жанры и произведения отдельных писателей, среди которых оказался Ихара Сайкаку. В 80-х годах XVIII в. увидело свет последнее произведение в жанре "записок о бренном мире", написанное неким малоизвестным автором. Бытописательное направление в литературе на некоторое время уступило место фантастико-приключенческому и дидактическому. Японская проза начала XVIII в. оказалась много содержательнее, выше в художественном отношении, гуманистичнее прозы начала XIX в.

Драматургия XVII-XVIII вв. ориентировалась на два вида театрального искусства: дзёрури - театр кукол с одним чтецом, и кабуки, где роли исполнялись актерами. Оба театра сформировались в начале XVII в., оба ставили пьесы одного и того же характера, но до наступления годов Гэнроку (1688- 1704), как отмечает известный американский японовед Дональд Кин, имели между собой крайне мало общего. Драмы театра кукол находились "пока еще в процессе становления, и основное внимание в них уделялось не диалогу, а описаниям ситуации", драмы кабуки "строились на песнях и диалоге, причем спектакль в большей степени зависел от удачной актерской импровизации, чем от писаного текста"^*/sup>.

^{*/sup> (Кин Дональд. Японская литература XVII-XIX столетий, с. 164.)}

Тикамацу Мондзаэмона (1653-1724), создававшего пьесы для того и другого театра, К. П. Кирквуд справедливо называет крупнейшим драматургом эпохи. Тикамацу часто сравнивают с Шекспиром: по уровню драматургии театр того времени четко делился на театр до Тикамацу и после него.

Первыми произведениями великого японского драматурга были многоактные исторические драмы (дзидаймоно), сюжеты для которых заимствовались из произведений японской литературы предшествующих эпох (в первую очередь из военно-феодального эпоса), японской и китайской истории, старинных легенд и преданий, обрабатывались и изменялись, обильно оснащались фантастическими ситуациями и описаниями сверхчеловеческих подвигов героев. В исторических драмах явственно проводится идея верности вассальному долгу в духе кодекса бусидо. Таких пьес Тикамацу создал более ста. Самая знаменитая из них - "Битвы Коксинга" ("Кокусэнъя касэн", 1715 г.) - подробно и всесторонне описана К. П. Кирквудом. Это описание живо характеризует не только драмы Тикамацу, но и условия, в которых они ставились, осакских актеров и публику.

В 1703 г. Тикамацу создал первую бытовую драму (сэвамоно) "Самоубийство влюбленных в Сонэдзаки" ("Сонэдзаки синдзю"), трехактную пьесу из жизни горожан. Всего драматург написал 24 бытовые драмы - гораздо меньше, чем исторических. Но именно они столетия спустя принесли ему мировую известность. Сюжеты для них он брал либо из новелл укиё-дзоси, либо непосредственно из жизни, описывая действительные происшествия тех ей в Осака или окрестных городах. В этой связи интересно вспомнить высказывания Тикамацу о сущности театрального искусства. "Искусство, - утверждал он, - находится на тонкой грани между правдой [тем, что есть] и вымыслом [тем, чего нет]. В самом деле, поскольку наш век требует, чтобы игра напоминала жизнь, то артист и старается верно скопировать на сцене жесты и речь настоящего вассала, но, спрашивается в таком случае, разве настоящий вассал князя мажет свое лицо румянами и белилами, как актер? И неужели публике понравилось бы, если бы актер отрастил себе бороду, обрил голову и в таком виде вышел на сцену, ссылаясь на то, что подлинный вассал не старается украсить свое лицо?.. Лишь здесь, на этой тонкой грани, и родится наслаждение искусством"^*/sup>.

^{*/sup> (Маркова В., Львова И. Тикамацу Мондзаэмон и его театр. - Мондзаэмон Тикамацу. Драмы. М., 1963, с. 21. Кроме этого сборника издательством "Искусство" выпущен еще один: Тикамацу Мондзаэмон. Драматические поэмы. М., 1968.)}

Правда, постановка большей части пьес Тикамацу в театре кукол не позволяла ему в полной мере претворить в жизнь его собственные эстетические принципы.

Но здесь нужно иметь в виду и другой аспект его творчества. Подлинная трагедийность в произведениях Тикамацу Мондзаэмона определяется конфликтом между чувством и нравственным долгом. Как и новеллы Ихара Сайкаку, драмы Тикамацу обнаруживают заметное влияние буддийской и конфуцианской идеологии. Творчество обоих авторов как бы делится на два яруса - в одном безраздельно господствуют законы феодальной морали, в другом обнаруживается психология нового человека, страдающего от условностей конфуцианских предписаний, от казенной регламентации жизни, насаждаемой властями с помощью идеологии того же конфуцианства и буддизма.

В поэзии к началу XVII в. господствовал жанр хайку (хокку), семнадцатисложных трехстиший с размером 5-7-5 слогов. Богатейшая поэтическая традиция и культура Японии создали условия, при которых на таком тесном стихотворном пространстве, какое предоставляет хайку (от 5 до 7 слов в одном стихотворении), стало возможным создавать поэтические шедевры с несколькими смысловыми рядами, намеками, ассоциациями, даже пародиями, с идейной нагрузкой, объяснение которой в прозаическом тексте занимает иногда несколько страниц и вызывает разнотолки и споры многих поколений знатоков. Интерпретациям одного только трехстишия Басё "Старый пруд" посвящены многие десятки статей, очерков, разделов в книгах. Приведенная К. П. Кирквудом интерпретация Нитобэ Инадзо - одна из них, и при этом далеко не самая убедительная.

В описанное в книге время существовало три школы хайку: Тэймон (основатель Мацунага Тэйтоку, 1571 -1653), Данрин (основатель Нисияма Соин, 1605-1686) и Сёфу (во главе с Мацуо Басё, 1644-1694). В наше время представление о поэзии хайку в первую очередь ассоциируется с именем Басё, который оставил богатое поэтическое наследие, разработал поэтику и эстетику жанра. Для усиления экспрессии он ввел цезуру после второго стиха, выдвинул три основных эстетических принципа поэтической миниатюры: изящная простота (саби), ассоциативное сознание гармонии прекрасного (сиори) и глубина проникновения (хосоми)^{*/sup>. Увлечение мировоззрением дзэн-буддизма и традиционной эстетикой привело поэта к совершенствованию в хайку принципа недосказанности: автор минимальными языковыми средствами выделяет характерную черту, давая направленный импульс воображению читателя, предоставляя ему возможность наслаждаться и музыкой стиха, и неожиданным сочетанием образов, и самостоятельностью мгновенного проникновения в суть предмета (сатори).}

^{*/sup> (Подробно основные положения эстетики Мацуо Басё и средства художественной выразительности в его поэзии (ассоциативный подтекст, система образов, поэтические приемы и др.) проанализированы в книге Т. И. Бреславец "Поэзия Мацуо Басё" (М., 1981). Его стихи в русском переводе см. в сборнике: Басё. Лирика (М., 1964).)}

В мировой поэзии Мацуо Басё обычно не сравнивают ни с одним из поэтов. Дело здесь заключается и в своеобразии жанра, и в роли поэзии в культуре и быту японцев, и в специфике творчества самого Басё. Аналогии с европейскими поэтами-символистами касаются обычно одной черты его творчества - умения обобщить образ, сопоставляя несопоставимое. Факт у Басё превращается в символ, но в символике поэт демонстрирует высочайший реализм. В своем поэтическом воображении он умел как бы войти в предмет, стать им, а потом выразить это в стихе с гениальным лаконизмом. "Поэт, - говорил он, - должен стать сосной, в которую входит человеческое сердце". Приведя это высказывание, португальский литературовед Армандо М. Жанейра заключает: "Этот процесс если не противоположен, то отличается от того, который описан западными поэтами. Поэзия для Басё приходит от духовного озарения"^*/sup>.

^{*/sup> (Janeiro. A. M. Japanese and Western Literature. A Comparative Study. Rutland, 1970, с 45.)}

В последнее время на Западе все больше стали писать о вкладе японцев в развитие мировой культуры и о влиянии японской культуры на западную. При этом упоминается влияние японской цветной гравюры на творческое воображение импрессионистов (и не только в области цвета, но и в принципах композиции, как у Эдгара Дега), распространение в мире японского эстетического восприятия интерьера, увлечение в Европе и Америке эстетикой икебана, комплексное восприятие культуры японских национальных видов спорта (включая ритуал в дзюдо и каратэ) и т. д. В этом теперь уже немалом ряду одно из первых мест занимает поэзия хайку, представление о которой у мирового и японского читателя неразрывно с именем Мацуо Басё.

В XVIII в. последователи Басё разделились на несколько школ, из которых наибольшей популярностью пользовалась Тэммэй хайкай во главе с Еса Бусоном (1716-1783). Все школы ревниво хранили заветы учителя, сберегая не только его стихи и путевые дневники, но и записи высказываний Басё, сделанные его учениками.

Автор книги "Ренессанс в Японии" Кеннет П. Кирквуд был по профессии дипломатом. До второй мировой войны ему довелось 10 лет работать в Японии, своеобразная и богатая культура которой навела его на мысль написать эту книгу. Западное японоведение в 30-е годы нашего столетия еще только набирало силы. Не все факты и процессы были достаточно изучены, в некоторых оценках европейские и американские ученые излишне доверялись работам японских авторов, издававшимся на европейских языках (а в них не всегда главной целью было открытие истины), в других - слишком категорически распространяли выводы, полученные при изучении европейского материала, на явления японской культуры, дающие к этому внешние поводы. Основу для исследования литературного и культурно-исторического процесса в Японии составляли труды У. Дж. Астона и Б. X. Чемберлена (Англия) и К. Флоренца (Германия). В то время мало было переводов памятников токугавской литературы на европейские языки.

В советском японоведении тех лет литература позднего средневековья оставалась почти не изученной. Лекции Н. И. Конрада, два-три перевода, выполненные его учениками, - вот все, чем мог располагать русский читатель довоенной поры. Время знакомства его с произведениями классиков японской литературы XVII-XVIII вв. наступило через 30-40 лет, когда стали появляться не только сборники переводов отдельных авторов, но и монографические исследования, посвященные их творчеству. Несколько монографий Я. Б. Радуля-Затуловского представили читателям конфуцианскую и материалистическую философию Японии XVII-XIX вв. И. Л. Иоффе и Е. М. Пинус опубликовали общие очерки классической японской литературы в учебниках Московского и Ленинградского государственных университетов, Т. П. Григорьева такой очерк дала в популярной книге "Японская литература". В 1978 г. в русском переводе увидела свет обстоятельная монография американского японоведа Дональда Кина "Японская литература XVII-XIX столетий". Почти половина монографии посвящена литературной жизни Японии XVII века. За последние 20 лет отдельными книгами вышли переводы произведений Ихара Сайкаку, Тикамацу Мондзаэмона и Мацуо Басё; в статьях и монографиях освещены многие смежные проблемы. Тем не менее работа К. П. Кирквуда представляет для нас большой интерес. В ней содержится попытка установить закономерности культурно-исторического процесса в мире с использованием материала развивавшихся независимо друг от друга западноевропейской и японской цивилизаций. Сама концепция об однотипном влиянии социально-экономических процессов на культурные, возникшая у автора-немарксиста, - красноречивое свидетельство в пользу марксистской теории общественного развития. Но не в том главное достоинство публикуемой книги. Она с одинаковым блеском повествует и о японской, и об античной культуре, и о культуре европейского Возрождения, она насыщена фактами, нестандартными сопоставлениями и выводами, будит мысль, заставляет соглашаться или спорить с автором, пробуждает интерес к нашему культурному прошлому, к путям развития человеческой цивилизации.

Естественно, книга К. П. Кирквуда не свободна от недостатков. Не буду останавливаться на некоторых частных деталях - не они составляют суть книги. Остановлюсь на некоторых общих положениях.

При характеристике общественных процессов К П. Кирквуд не всегда четко определяет направленность причинно-следственных связей. Это выразилось в явной переоценке роли учения школы национальных наук (кокугаку или вагаку) в свержении сёгуната и капитализации ("модернизации") Японии. Дело представлено так, будто засилье китайской (конфуцианской) идеологии в эпоху Токугава (1603-1868) пробудило в японской интеллигенции чувство протеста, что привело к созданию научного и идейного направления, основанного на национальных культурных и религиозных ценностях, разбудило национальное самосознание. "В конце концов этот неосинтоизм, подчеркивающий наследственную и духовную власть императора, - пишет К. П. Кирквуд, - посеял семена, которые дали всходы, фактически свергли сёгунат и модернизировали Японию".

В действительности неоконфуцианская идеология не потому пробудила общественное недовольство в Японии, что была иностранной по происхождению, но потому, что отражала потребности абсолютистского феодального государства, тормозила развитие общественных отношений в стране. Фактическое крушение токугавского режима подготовили массовые движения трудящихся Японии^{*/sup>. Школа вагаку не была и не могла быть организатором и вдохновителем этих движений. Она не превратилась и в идеологическую систему буржуазного государства после революции 1868 года, так как не готовила себя к этой роли, не отражала коренных интересов социальных слоев, совершивших эту революцию. Ее учение способствовало разложению старой идеологии, но не созданию новой.}

^{*/sup> (См.: Тояма Сигэки. Мэйдзи исин (Крушение феодализма в Японии). М., 1959.)}

Ограниченность в понимании исторического процесса сказывается у автора книги и в умилении по поводу августейших покровителей искусства в средневековой Италии, Испании и Франции, и в идиллическом описании методов управления страной сёгунами Токугава. Верно отмечая, что в Западной Европе географические открытия и развитие мореплавания предшествовали Возрождению, К. П. Кирквуд не видит, что и то и другое - следствие общей причины - следствие изменений в социально-экономическом базисе феодальной Европы. И влияние здесь обоюдонаправленное.

Личными вкусами и характером воспитания феодальных диктаторов Японии - сёгунов Асикага, Тоётоми Хидэёси, Токугава Иэясу - он объясняет направление, в котором изменялась средневековая японская культура. Не всегда автор книги может разобраться и в подтексте аргументов, которыми пользуются те или другие авторы, защищающие некоторые общие положения. Желая шире представить позиции ученых, осуждающих изоляцию токугавской Японии от внешнего мира, он приводит и доводы, изобретенные японской официальной пропагандой времен военной экспансии 30-х годов, о том, что в результате политики "закрытых дверей" Япония-де "лишилась возможности присоединить острова Южных морей, которые уже по географическим причинам естественно должны были попасть ей в руки". К "островам Южных морей" относятся Филиппины и Зондские острова.

Позднее средневековье в японской историографии принято называть "ближней эпохой" (кинсэй), эпохой Токугава или эпохой Эдо. К. П. Кирквуд выделяет в нем два этапа: XVII век, который называет он эпохой Киото, и XVIII - первую половину XIX в., время, которое он называет собственно эпохой Эдо, имея в виду перемещение центра культурной жизни страны из района Киото - Осака в сёгунскую столицу (начало XVIII в.). В современной науке такое противопоставление не принято. В Японии на протяжении позднего средневековья процесс культурного развития был единым, сместились лишь географические точки, в которых формировались явления, определявшие его характер, и условия, в которых оно происходило. Не было и четкой временной границы между этими двумя этапами.

Можно заметить, что, обещая рассмотреть японскую культуру XVII в. и не затрагивать ""культуру [района] Эдо", особенно в период Гэнроку, с 1688 по 1704 г.", автор дважды отходит от этого обещания - в рассказах о творчестве Мацуо Басё и Тикамацу Мондзаэмона: первый из них в большей мере принадлежал Эдо, чем Киото, второй наибольшую творческую активность проявил как раз в XVIII в. (Тикамацу умер в 1725 г., а свои самые знаменитые пьесы - "Самоубийство влюбленных в Сонэдзаки", "Битвы Коксинга" и "Самоубийство влюбленных на Острове Небесных Сетей" - написал соответственно в 1703, 1715 и 1721 гг.).

Эти отступления не случайны. Во-первых, какой бы концепции общекультурного порядка ни придерживался автор, он не сможет дать адекватного представления об эпохе, если исключит из рассмотрения любого из трех гигантов японской литературы периода Гэнроку - Ихара Сайкаку в прозе, Мацуо Басё в поэзии, Тикамацу Мондзаэмона в драматургии. Во-вторых, перемещение культурного центра в район Эдо не было мгновенным актом: оно началось еще в XVII в. и продолжалось по меньшей мере до второй четверти XVIII в.

Обращает на себя внимание и то, что К. П. Кирквуд в понятие "культура" вкладывает более узкий смысл, чем это принято в нашей литературе. При множестве определений культуры, встречающихся в работах советских исследователей, в них четко выделяются два положения: в широком смысле культура народа понимается как исторически определенный уровень его развития, реализованный в материальных и духовных ценностях и в способе организации жизни людей, в узком смысле - как духовная жизнь народа во всех ее проявлениях.

Кирквуд в понятие культуры включает только высшие ее достижения, выраженные в письменных памятниках, произведениях живописи, музыки и других культурных ценностях, созданных господствующим классом. В результате такого подхода объективно существующая классовость культуры трактуется им как монополизация культуры одним классом и отстранение от культурной жизни другого класса.

Между тем с дописьменных времен в той же Японии не прерывалась традиция самобытной народной культуры в поэзии, музыке, прикладном искусстве и многих других сферах. Именно она сообщала исторически устойчивый характер общеяпонскому культурному комплексу.

Вызывает возражение и представление автора книги о том, что изначально поэзия проникала в Японию из Китая (в древнейшей поэтической антологии японцев "Манъёсю" зафиксированы тысячи стихотворений, созданных еще до эпохи китайских литературных влияний). Нельзя согласиться и с преувеличением роли "морской темы" в древнеяпонской поэзии или с отсылками в этой поэзии к мифическим "традициям первых императоров", с идеей зависимости "голландской школы" в науке от живописи укиё-э, с отнесением этой последней к "непосредственным европейским заимствованиям" и некоторыми другими положениями К. П. Кирквуда.

И наконец, особая проблема - правомерность определения японской культуры XVII в. как ренессансной. Аналогичные определения давали и другие исследователи, характеризуя японскую культуру XVII в., а иногда - более раннего времени. В качестве общего аргумента они выдвигают сходство процессов, происходивших в той или другой сфере культуры Японии и ренессансной Европы.

Академик Н. И. Конрад определял японский Ренессанс как "отраженный" по отношению к китайскому и связывал его с учением дзэн-буддизма^* (активно распространялось в XII-XIII вв.), драмой Но (XIV-XV вв.)^** и творчеством Тикамацу. "Высшее достижение ренессансной драматургии в этой части мира, - писал он в статье "Шекспир и его эпоха", - японская драматургия XVII-XVIII вв. ...В истории драматургии мирового Ренессанса на двух концах мира стоят два имени: Вильям Шекспир и Тикамацу Мондзаэмон"^***.

^* (Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1966, с. 267.)

^** (Там же, с. 290.)

^*** (Там же, с. 289.)

Это определение укладывается в рамки концепции К. П. Кирквуда, который фактически соотносит японский Ренессанс по времени с творчеством Ихара Сайкаку, Мацуо Басё и Тикамацу Мондзаэмона - иными словами, с общим подъемом японской культуры в период Гэнроку. Совпадение мнений Н. И. Конрада и автора настоящей книги, несомненно, имеет под собой реальное основание, но это - не полное совпадение. В работах советского ученого говорится главным образом о ренессансных чертах в культуре Японии, проявлявшихся в разное время, а К. П. Кирквуд определяет всю японскую культуру XVII - начала XVIII в. как ренессансную. При этом он шаг за шагом настойчиво подчеркивает японо-европейские соответствия в самых разных областях культуры и общественной жизни. Временами такая тенденциозность обескураживает, потому что допускает возможность уравнять в правах типологически общие черты, случайные совпадения и не вполне корректные толкования малоизвестных фактов.

В связи с этим уместно вспомнить заключение Л. М. Баткина о том, что "сходные признаки в разных культурных системах приобретают разный смысл... только по отношению ко всем прочим "признакам", с которыми они связаны генетически и синхронно, по отношению к своей социальной и духовной общности"^*. То же, естественно, относится и к одинаковому смыслу сходных признаков. Этим объясняется существование другого направления в науке; представители его трактуют эти признаки иначе, чем автор книги "Ренессанс в Японии". "Несмотря на ряд общих закономерностей, - пишет, в частности, Т. П. Григорьева, - различие эпох Гэнроку и Возрождения настолько велико, что, на наш взгляд, неправомерно называть Гэнроку японским Ренессансом. Объективные условия привели Японию к возможности Ренессанса, но эта возможность не стала реальностью, ибо были предпосылки, но не было условий для их развития"^**.

^* (Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность. - Вопросы философии. 1969, № 9, с. 105.)

^** (Григорьева Т., Логунова В. Японская литература. М., 1964, с. 75.)

Почему книга К. П. Кирквуда выпущена на Западе вторым изданием почти через сорок лет после того, как она впервые увидела свет? Ведь появились солидные исследования, полнее учитывающие фактический материал, наука накопила новые данные, обогатилась концепциями, освоила новые методики. Армия специалистов в области японской культуры во всех странах увеличилась многократно.

Дело не только в том, что книга "Ренессанс в Японии" отражает большой и очень важный этап в процессе понимания японской культуры и литературы за рубежом (в Европе и Америке), хотя и это весьма существенно как характеристика обеих сторон - воспринимаемой и воспринимающей. Это одна из первых ярких работ о единстве культуры человечества, созданных в пору господства киплинговского "Восток есть Восток и Запад есть Запад". Дело еще и в том, что К. П. Кирквуд, будучи великолепно образован, находил параллели с японским материалом не на библиотечных полках, а в собственном культурном багаже. Это всегда обещает множественность и живость ассоциаций, интересные наблюдения, заинтересованность в восприятии исторического факта. Специалисты и в области культуры ренессансной Европы, и в области позднесредневековой японской культуры неизменно читают эту книгу с большой для себя пользой, тем более что отдельные неточности в ней уже не могут дезориентировать читателя: наука знает достаточно, чтобы уберечь читателя от ошибки.

Необходимые уточнения приведены нами в постраничных примечаниях. Текст издается с незначительными (в общей сложности не более двух страниц) сокращениями, главным образом за счет некоторых повторений.

Книга К. П. Кирквуда очень живо написана и будет с интересом читаться всяким любознательным человеком.

В. Н. Горегляд